双重的同一两面论

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从上述斯宾诺莎的自然架构，我们可以清楚看出斯宾诺莎的形而上学体系是一种纵横交错的同一两面论。首先，在纵面上说，神或实体与万物或样态，也就是所谓产生自然的自然和被自然产生的自然，乃是一种一体两面的关系。神或实体与万物或样态并不是两个东西，而是同一个东西，只不过是从两个不同的方面去看罢了。这里有统一性和多样性、能动性和被动性、无限性和有限性的统一，即所谓一与多、体与用或本质与现象的同一。其次，从横面上说，思想属性和广延属性，或思想样态和广延样态之间是同一两面关系。思想属性及其样态与广延属性及其样态并不是两个东西，而是同一个东西，只不过是从两个不同的方面去看罢了。这里有思维和存在、心和物、心理的东西和物理的东西的相异者同一关系。纵横交错的这两种同一两面关系使斯宾诺莎哲学在西方哲学史上呈现了一种相当特殊而罕见的形式。

实体和万物、本质和现象、一和多之间的这种一体两面的同一，应当说是西方哲学自古有之的传统，无论是伊奥尼亚学派、毕达哥拉斯学派、爱利亚学派，还是原子论学派，都坚持这种一和多的同一，尽管他们对于何为一各有不同的主张。这种万物一体理论特别明显地表现在hen Kai Pan(一是一切，一切是一)这个著名的命题中。据说这个命题记于赫拉克利特的一封信的信封上。亚里士多德曾经说，赫拉克利特“把全体与非全体(部分)结合起来”，把“一致与冲突结合起来”，同样把“和谐与不和谐结合起来，从一切(对立物)产生一，而从一产生一切”注624。塞克斯都·恩披里克也引证道：“赫拉克利特曾说过：部分是与全体不同的东西，而它也是与全体同一的东西，本体是全体和部分。”注625因此，当斯宾诺莎把实体和样态、神和万物、产生自然的自然和被自然产生的自然理解为一体两面的关系，我们并不感到奇怪，因为这只是继承了西方哲学固有的传统。

奇特的在于思想和广延、心和物的相异者同一理论。从西方哲学史上看，似乎巴门尼德最早提出了一个类似的命题：“思想与思想为了它而存在的东西是同一之物。”(Das Denken und das，um weswillen der Gedanke ist，ist dasselbe.)注626但仔细考虑这句话，巴门尼德在这里并不是说思想和与之对立的存在的同一，而是说思想与思想的产物的同一，因为巴门尼德接下来的解释是：“因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。存在者之外，绝没有也绝不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。”注627他还明确说过“能被思维者和能存在者是同一的”注628。由此可见，巴门尼德的同一理论并不是真正的思维和存在的同一理论，而是思维与思维或思维与思维的产物的同一理论。以后柏拉图也提出过思维和存在的同一理论，即他所谓理念世界和现实世界的同一学说，但正如巴门尼德一样，他这种同一理论也不是真正的思维和存在的同一理论。对于他来说，现实世界乃是理念世界的摹本，真正来说，只有理念世界才是真实的，因此他的同一理论只能说是理念世界与其自身影子的同一理论，即他所谓原型与摹本的同一理论。在中世纪，虽然也有许多经院哲学家和神学家讨论过思维和存在的同一，但一方面由于他们把上帝看成思维(精神)，另一方面由于他们把存在物看成上帝的创造物，因此他们的同一理论也同巴门尼德、柏拉图的同一理论一样，不是真正的相异者的同一，而是同一物之间的同一。

在斯宾诺莎之前的西方哲学家中，真正把思维和存在看成相异者的，可能只有笛卡尔。笛卡尔在其《哲学原理》中写道：“每一个实体都有一种主要的属性，如思想就是心灵的属性，广延就是物体的属性。”注629在笛卡尔看来，物质实体具有广延、形相、运动，并且受自然机械律的支配，相反，思想实体就是能思维、想象和感觉，它具有自由意志而不受自然律支配。因此，这两种实体在笛卡尔看来具有实在的差别，我们不能把它们简单地加以等同。尽管笛卡尔为了调和这两种实体的对立，提出在这两个相对的实体之外还有一个绝对的实体即上帝加以统一，但正如黑格尔所批评的，因为有思维(灵魂)和存在(物体)，所谓绝对实体即“上帝只显得是第三样东西，在两者之外，并不是统一的概念”注630。

由上述可见，在西方哲学史上真正把思维和存在作为相异者同一加以理解的，应该说只有斯宾诺莎。斯宾诺莎一方面强调了思想和物体根本不同类，一个不能影响和产生另一个，即“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”注631，“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。就是说，神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，而只承认作为能思想者的神本身为其致动因”注632。另一方面又强调这两种根本不同类的东西的同一性，即他所谓“思想的实体和广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”；“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”注633。

因此，在斯宾诺莎的自然构架里，我们虽然看到了两个互不相干的因果系统，即思想系统和广延系统，当事物被认作思想的样态时，我们必须单用思想这一属性来解释，反之，当事物被认作广延的样态时，我们则必须单用广延这一属性去解释，即存在所谓心理学和物理学的两套解释系统理论，但思想和广延这两个因果系统却不真正是两个分离的系统，而是同一个因果系统的不同表现。在斯宾诺莎看来，整个宇宙只是一个系统，因此整个宇宙的因果次序或因果联系也只能是同一种因果次序或因果联系，这种因果次序或联系可以表现在广延样态(物理世界)中，成为物理学或生理学解释所依据的原则或规律；也可以表现在思想样态(精神世界)中，成为心理学或精神科学解释所依据的原则或规律。但无论是广延样态的因果次序或联系，还是思想样态的因果次序或联系，它们都是同一种因果次序或联系，因而，无论是物理学或生理学的解释，还是心理学或精神科学的解释，都是同一种解释。

这可以说是西方哲学史上真正的相异者同一理论。如果说以前的西方哲学家只是说思想与思想或思想与思想的产物的同一，那么斯宾诺莎却的确是主张思想与非思想的同一。斯宾诺莎这种相异者同一思想应当说不是来源于西方的哲学思想，而是来源于东方的哲学思辨，在这方面我们很同意黑格尔的见解。他在《哲学史讲演录》中曾说：“在他(指斯宾诺莎)那里，灵魂与肉体、思维与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。”注634应当指出的是，这种认为斯宾诺莎思想得自东方哲学的看法并不始于黑格尔，在黑格尔之前就有很多德国哲学史家持这种看法，例如布鲁克尔(Brucker)在其《批评的哲学史》中就说过斯宾诺莎的思想乃是东方思想的流风余韵，黑格尔对斯宾诺莎的这种看法很可能得自布鲁克尔。

因此我们认为，要理解斯宾诺莎这种把思想和广延看成相异者同一的思想，应当借助于东方哲学，特别是佛教中关于同一性的思想。佛教《大般若经》(即《心经》)中最著名的一句话就是“色即空，空即色”。按照一般的解释，佛学里所言的“色”即是有或存在，所言的“空”即是无或非存在，因此色与空就不仅是不同的东西，而且是截然相反的东西。“即”字的梵文是yar… tad或eva，引申义是“不异”(na prthak)，即没有分别，相当于英文中的no difference。因此，“色即空，空即色”这一命题就是说两种截然相反的东西即有与无乃是没有分别的东西，也就是说，乃是同一的东西。这一命题显然具有自相矛盾的性质，中国佛学里的空宗、华严宗和天台宗就是围绕这一“即”(同一)字的不同解释而形成的不同教派。

其中对于“即”字最著名的解释者应当是宋朝的天台宗代表人物四明知礼。四明知礼曾经把“即”字分为三种意思：(1)“二物相合”的“即”，也就是两物合在一起，不二，不异，无区别；(2)“背面翻转”的“即”，也就是两物相对立，有二,有异，有区别；(3)“当体全是”的“即”，也就是两物既对立又同一，异中有同，合二为一。第三种意思显然就是四明知礼所主张的最正确的“即”字的解释。从这个解释我们可以看出，佛教中所谓“色即空，空即色”乃是一种真正的相异者同一理论，即异中同，二为一。

这样，我们就能更清楚地理解斯宾诺莎的思想和广延的同一两面理论了。这种理论就是相异者的同一理论，或者更好地说，就是对立面的同一理论。这一点黑格尔是看清楚了，他说：“我们在这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他(指斯宾诺莎)所不能满意的。”注635斯宾诺莎关于思想和广延的同一两面论就是一种有差别的同一，这一点他与以后谢林的同一哲学是不同的。谢林的同一哲学，正如黑格尔在《精神现象学》中所讽刺的，乃是A=A式的，即不包含任何差别和矛盾的绝对同一，犹如“黑夜观牛，一切皆黑”，而斯宾诺莎的同一是A=非A式的，是有差别和对立的同一。当然，我们这样说并不否认斯宾诺莎的同一两面论只是一种抽象的、静态的、呆板的同一理论，它并没有达到黑格尔所说的那种作为一种矛盾发展过程的思维与存在的辩证的具体的同一。

这里就涉及一个对于斯宾诺莎整个哲学的评价问题，即斯宾诺莎哲学究竟是一元论，还是二元论?国内近年来有些学者主张斯宾诺莎哲学是一种典型的二元论。尽管斯宾诺莎用唯一的实体来统一思想和广延这两种属性，但思想和广延仍是两个独立存在的平行的系统，这与笛卡尔主张有思想实体和广延实体的二元论没有什么不同，甚至还比笛卡尔更彻底；因为笛卡尔最终以作为绝对实体的上帝(精神)把思想和广延这两个相对实体统一起来，从而倒向唯心主义一元论。因此，斯宾诺莎哲学应该说是一种“彻底的二元论”。

这样一种看法我们不能表示同意。从哲学语词史上看，“二元论”(Dualismus)这一概念最早出现于托马斯·赫德(Thomas Hyde)在1700年出版的《宗教学说史》一书中，按照R.欧肯(Eucken)在其《哲学语词史》里的解释，“二元论”最初是指“一种宗教理论，这种理论主张有一个善的世界和一个恶的世界(如赫德、贝尔和莱布尼兹的主张)，但自沃尔夫以后，二元论乃指这样一种哲学理论，即认为精神的东西和物质的东西是根本不同的东西”注636。因此，沃尔夫在他的《理性心理学》里给二元论下了这样一个定义：“凡是肯定物质的实体和精神的实体都存在的理论就叫做二元论。”注637按照这样一种解释，即二元论是一种主张有两个世界或两个实体并列存在且毫无统一的说法，斯宾诺莎用一个实体统一思想和广延这两个属性的实体一元论就绝不能算作二元论，这一点在西方哲学史家那里是有一致看法的。例如黑格尔在其《哲学史讲演录》中，甚至把康德哲学和费希特哲学都称为二元论注638，但却未说斯宾诺莎哲学是二元论，反而如我们上引所言：“斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论，他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。”我们认为，从哲学思想发展史看，斯宾诺莎哲学绝不应说成是倒回到笛卡尔的二元论，而应当说是从笛卡尔二元论走向一元论，这一点黑格尔也解释得最清楚：“斯宾诺莎的哲学是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的形式。……在笛卡尔那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义抛弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在理解为对立面的统一。主要的兴趣在于不抛弃对立，再不能把对立放在一边了，——主要的事情是调和对立，解除对立。”注639正是在这个意义上，黑格尔肯定“斯宾诺莎超出了这种二元论”注640。