14.5　霍金的自我人格伦理学

《现代西方伦理学史》14.5　霍金的自我人格伦理学,页面无弹窗的全文阅读!

威廉·恩勒斯特·霍金（William Ernest Hocking, 1873—1966）是美国人格主义第二代中的另一位重要人物。他的理论倾向略异于鲍恩及其门徒，在突出个体意识和自我人格之有限实在性的同时，强调了作为无限实在之上帝的绝对性。在伦理学上，他比布莱特曼和弗留耶林更重视个人信仰和绝对理想的积极意义，将人格的价值统合于对无限理想（上帝）的信仰和追求之中。这一点是人们把他的伦理学称为绝对实在论的人格主义的主要理由，也是他区别于鲍恩及其弟子的重要理论特点。

霍金于1873年8月10日出生于美国俄亥俄州的克利夫兰。1901年至1902年，他先后在哈佛大学获得文学学士和硕士学位。随即以公费研究生资格赴德国哥廷根大学、柏林大学和海德堡大学作短期进修，回国后在哈佛大学获哲学博士学位。1904年秋，他应聘担任安多佛神学院宗教史和宗教哲学教师。1906年转到加利福尼亚大学执教，两年后又转到耶鲁大学应聘哲学副教授，不久升为哲学教授。1914年起，霍金重返母校哈佛大学哲学系应聘教授。1943年退休，长期担任名誉教授。他还先后在美英其他大学讲学，其中包括英国的格拉斯哥、牛津、剑桥等著名学府。霍金一生以宗教哲学和伦理学为学术主旨，出版了大量学术著作，其中较有代表性的是：《上帝在人类经验中的意义》（1912）、《道德及其敌人》（1918）、《人的本性及其再造》（1918）、《人与国家》（1926）、《自我及其肉体和自由》（1928）、《哲学的类型》（1929）、《个人主义的永恒因素》（1937）、《死和生的断想》（1937）、《活的宗教和世界信仰》（1940）、《人能造就什么样的人》（1942）、《科学与上帝的观念》（1944）、《人类经验中的不朽意义》（1957），等等。

14.5.1　自我和自我观

在美国人格主义者中，霍金是唯一极少使用“人格”这一概念的人。这是由于霍金本人的思想形成并不源于人格主义始祖鲍恩，而更多的是师承其导师、美国绝对唯心主义哲学家罗伊斯。但这并不是说霍金背离了人格主义，而毋宁表明了他的人格主义的独特性。这就是，以改造了的罗伊斯的“自我”和“自我意识”概念来替换“人格”概念，建立一种以“自我”为核心的人格伦理学。

从哲学或总体的意义上，我们可以把霍金对“自我”的规定分为三个层次或三个方面。第一，就整个世界而言，自我是一切存在的本原，是时间与空间的焦点。在空间上，世界的存在包括诸多领域，而“自我”则是这些“领域的领域”（the field of fields），或者说是诸多因果性秩序上的“领域关系”之本。多个领域相互分离，因为有了“自我”，它们才彼此相关，获得统一的意义。自我是世界万物存在的意义之源。从时间上看，世界的一切变化同样源于“自我”，自我的创造是一切新事物的源泉。

第二，就自我的存在本身而言，自我乃是一种“反省—散漫的系统”（reflective-excursive system），亦即精神（心灵）与肉体的统一体。作为反省性的自我，表明着自我所特有的批判、反省、判断、选择和欲望特性，这即是精神人格的表现。作为散漫的自我，则是指肉体行为的自我。一切活动或行动都必须通过肉体的自我得以实现。因而肉体自我也是人作为特殊意志和特殊行为之存在的基本条件。“在这种意义上，没有作为其一部分的物质，就不可能有精神，没有肉身就不可能有精神。”〔120〕

如果说，肉体自我的存在使我们必须首先立足于人类生活的实在经验来认识一切，精神自我或心灵自我的存在则使我们有可能从人类生活的经验实在中进一步洞见到它所特有的“不朽意义”，这就是自我的精神意义，也即自我的第三个层次。在霍金看来，精神自我表现为无限的意义，而肉体自我则是有限的、暂时的，它只有现在而没有过去和未来。自我是“有限和无限的统一”〔121〕。精神自我是这种统一的基础和核心。正是这种精神自我的反省能力使自我具有一种内在的创造能力和追求意志。创造和追求使他趋向于某种希望和目标的实现，霍金将其称之为一种“实在意志”（will to reality）。“实在意志”是自我基于对直接生活经验的感受并在一种“对存在的没有表述出来的信念”支配下所产生的创造意志。它的本质是求得意欲的实现。但它不是尼采的“强力意志”，因为它要求实现的并不是某种权力或强力，而是趋向某种实在。故而，实在意义亦是一种现实存在的意志，或者说，“我是”（I am）即“我意志”（I will）。

从“自我”的三种规定中，我们可以进一步发现“自我”本身的多重表现，如“直接表现的自我”（the self of immediate expression）、“市场技术性表现的自我”（the self of marketable technical expression）、“游戏的自我”（the self of play）、“艺术的自我”（the self of art）、“美体的自我”（the self of bodily beauty）、“风范和仪态的自我”（the self of manner and carriage）、“情绪的自我”（the self of emotion）、“具有远大抱负的自我”（the self of aspiration）、“宗教情感的自我”（the self of religious feeling），以及“经验的自我”和“神圣的自我”等等。但是，自我的多重表现并不等于自我本质的多重分化，相反，从根本上来说，自我的存在最终可以归结为内在与外在两种形式的统一过程。霍金说：“自我当然不是静止的本质，它是由一种主要的欲望、一种欲望所激发起来的活生生的过程，这种意志追求以各种行为方式给予被感觉为一种独一无二的主观冲动或感情的东西以客观的形式。去‘认识’这个人，也就是去感觉他身上的这种追求，去看从这种追求中实现出来的东西和思想，去猜测尚未实现出来的潜在行为和思想。”〔122〕自我不是静止的本质性概念，而是一种内在与外在的意志追求过程。因此，认识某个人的自我或人格就不能从不变的观念出发，而只能从他身上具体感受和认识其思想和行动。这种对自我的感受和认识，便是我们所形成的自我观。

霍金认为，由于自我存在的复杂性，人们往往有两种不尽相同的自我观。一种是“内在的”自我观；一种是“外在的”自我观。依前者来看，自我即是我们对自己内在存在或精神存在的“稳定意识”。依后者来看，我们的自我不仅仅是独立的主体自我，而是一种外在肉体的客体自我。更有甚者，在“我的世界”里，我的肉体自我或客体自我乃是诸多客体性自我的一种。在这个世界上，还有许多“为我视之为他自我（other selves）的东西”。因之，“我是我自己，但我也是此一阶层、此一人种的一员”〔123〕。从人类所形成的这两种自我观中，便自然地导出两个带根本性的伦理学问题：一个是对自我存在本身的内在与外在、精神与肉体、主体与客体的双重认识问题；另一个是由此延伸出来的人类自我之间的相互关系问题。

霍金将前一个问题视为人性的灵与肉存在的价值或意义之再造问题。他认为，伦理学的首要任务便是揭示自我之双重存在的价值内幕，从而为自我或人格的完善探明道路。他将后一个问题视为人类之“私人秩序”与“公共秩序”、个人与国家或社会的价值关系问题。它构成了霍金伦理学的政治学展开，使他由此从伦理学走向社会政治学。而他最终的解释则是：重返自我的内在精神本性，并由此深入人类精神追求中道德与宗教的契合点和历史一致性。这大抵就是霍金自我人格伦理学的基本思路。

14.5.2　灵与肉：人性再造的人格方面

既然人的自我具有双重的存在，人们的自我观又有内外之分，那么，哲学和伦理学就必须首先探索这种分化的原因和使它们统一起来的可能性。内在的自我观与外在的自我观之间哪一种更为真实？如何将两者统一起来？这是霍金的伦理学首先思考的问题。

在他看来，外在的自我观是“把人的自我与活生生的人的肉体同一化的外在观点”，而内在的自我观是“原始的和自我本位的”〔124〕。历史上，外在的自我观似乎更具影响、更有道德理论有效性。人们常常倾向于把自我当作自然世界之一部分。或者是像康德那样从种属的角度，“把我们自己认作是这包容一切的自然世界中的一个平等群体中的一员”，以此来规定道德的规则和义务。霍金认为，这种外在的自我观在道德上并不确切。他指出：“如果这种外在的观点是完全真实的，那么种种推论就多少有些令人困惑了。如果人是自然的一部分，而又没有任何东西与自然相对照，那么，就推导出伯特兰·罗素最近所说的那种结论：支配人的行动的规律也就是支配量子和原子的规律。在我们的所有行动中，尽管我们有自由感，我们也只能做我们必须做的事情。”〔125〕换句话说，单纯把人看作是自然之一部分，实质上也就只能是把人看作是外在的肉体存在，对其行为的解释也只能囿于自然因果律，无法揭示人的内在自我及其行为的精神自由特质。依霍金所见，内在的自我或人的精神存在才是最根本的。他认为：“事实上，以外在的东西为借口而抛弃内在的自我观是不可能的……任何对自我的物质性解释都无法改变这样一个事实：自我是它对它自身所显示的存在。”〔126〕行为主义或唯物主义正确地强调了人的肉体，却错误地忽略了人的心灵和精神。现代心理学（如格式塔学派一类）重视人的心灵但又错误地把“心灵事件”（mind-events）降低为生理的“肉体事件”（body-events）。两者都没有解决内在自我和外在自我的统一问题，因之也无法真正找到人类道德的价值本源。

霍金认为，没有价值便没有道德。存在本身或者说纯客体性的物质存在本身（包括人的肉体）并无价值意义，只是一个“道德中性世界”。他写道：“存在本身缺少意义，物质事件尤其缺乏我们称之为价值的那种内在意义”。“而缺乏价值，也就是缺少道德性质”。只看到人的肉体存在，也就是只看到了人作为自然的无价值意义的存在。但是，“对于一个人来说，道德中立性是一种不可能的态度”〔127〕。人的本质存在并不是其肉体，而是其内在精神；后者才是他作为价值和道德存在的特殊人性所在。明乎此，我们才能脱出传统既定的“道德实在论”，才能建立真实的人性观，塑造我们的人性。

在《人的本性及其再造》一书中，霍金从人的肉体与精神、自我存在与自由的关系入手，集中阐释了“人性再造”的内涵。他如此解释道：“再造在很大程度上是人对他自身的工作，即是主要的本能、意志对零碎特殊的冲动的逐步改变。自我意识的存在不可避免的是一种不断变化着的存在；而我们称之为原始本性的道德方面恰恰就是对这种自我建造（self-building）工作承担着一种广泛的宇宙性责任，并使其自身成为一个现存的与人更遥远之命运相伴的同伴之自我意志”〔128〕。人的再造也就是自我或人格的锻造，它的实质是人的主体意志对肉体自我之自然本性的改造，亦即心灵或精神对肉体或欲望的改造。

灵与肉的矛盾是自我人格的内在矛盾，但它们之间的关系却是必然的。灵与肉既非相互独立的存在，也非完全对立的存在，而是既相互差异，又“同属于一个单一的系统”的两个方面。它们确乎是互不相同的二元自我，但同时又是一元自我的不同方面。传统宗教认为，人必须为了拯救灵魂而抛弃肉体，或者以彼一肉体的存在取代此一肉体的存在，这是极为错误的。问题的关键不在于制造灵与肉的绝对对立或把人格自我二元化，而是寻求两者的统一和如何统一的方式。霍金强调，灵与肉不可截然分割，不存在无肉体的灵魂，也不存在无灵魂的肉体。我们肯定两者之间的差异，但并不意味着把它们截然分割开来。他说：“肉体和心灵是不同的：我们没有任何否认这一命题的意图。但它们的不同何在？它不是两个多少有相互作用的不同实体，也不是两组相互平衡的现象，每一方都是完全自在的。它们毋宁是作为一个不同于整体的部分而互不相同的。肉体是自我的一个有机器官，一如大脑是肉体的一个有机器官。自我需要其肉体，以成为一个实际的、能动的、社会的和历史的自我。”〔129〕

总之，灵与肉只存在于它们作为整体之部分的差异上，而不意味着它们两者本身的独立存在或实存性对立。两者都是自我整体或人格整体之有机构成。因此，人性的再造和自我人格的再造，就不是一个以灵克肉或弃肉保灵的问题，而是一个锻炼灵魂和肉体，并使之和谐统一起来的意志行为之过程问题。自我的根本是自我意志，而意志只能靠意志本身来改变。〔130〕它的中心是自我的主体意志或“中心意志”，其目标是人生希望的追求，其本质是人格的自由精神。

以霍金所见，道德既是一种“信念状态”，也是一种“意志状态”。因为它包含着对理想目标的追求和实现。人类的道德生活是一种特殊理想和意志的生活。〔131〕作为意志主体的自我乃是一个行为系统。但自我的行为决不是行为主义者所断定的因果性反应，而是一种合目的性的意志行为。行为的目的即是它所包含的人的理想和希望。希望是人的一切道德价值行为最深刻的内在动机。“自我的确是一个行为系统，但它是从一种执著希望中突现出来的一个目的性行为系统。自我的核心是它的希望。人们在经验中所发现的一切善都有希望的色彩，而这种希望反过来又成为一切行动的目标。意义正是从这种单一的源泉中降临于具体行为之上的。”〔132〕

所谓希望，也就是人生的理想和信念。它是自我人格赖以独立并超越于万物之上的根本标志。“因为如果没有自我的希望，便不存在自我，也不存在自由的自我。”〔133〕希望、自我和自由是同一的人格本质。霍金反对传统伦理学把自由当作一种意志属性的做法，特别是那种认为人的心灵可以获得自由，而肉体则无法得到自由的古老观念。他认为，自由是人的自我性（self-hood）本质。人的自由是作为一个整体之自我的自由，而不只是纯粹心灵或精神的自由。他说：“自由不是一种意志的属性，它是自我性的本质。由于这种意义渗入所有的各个部分，所以自由也渗透于整个行为自我。事情并不像心灵是有目的的那样，心灵是自由的，而肉体则如同因果性那样是被决定的。我是作为一个整个而自由的。”〔134〕

自由是整体自我的本质，没有自由便谈不上自我或人格。一如没有无希望的自我一样，也没有不自由的自我。因为自由始于人的“自我意识”，而“自我意识是从自我性的开始便出现的”〔135〕。更明确地说，当一个人开始意识到自己的自我身份时，他便有了人性的自觉，也就有了自由。所以，霍金提出了一个著名的命题：“成为人类即是有自我意识。”〔136〕然而，正如人类的自我观有内在与外在之分一样，自由观也是如此。内在的自由观基于人的自我意识和反思。“反思是自由的一种开始”〔137〕。自我意识是一种内在的主体的自由意识，它意味着人对自我本性的认识已达到独立自觉的状态。霍金还指出，人的罪恶感是人内在自由的最深刻表现。罪恶本身意味着人的行动完全是在自我的控制下践行的，自然、环境和上帝都无法决定其产生的意义，一切都只能由自我承诺。人的自由选择产生了自由的价值（意义），也产生了选择的意义。罪恶感是对这一事实的深刻自觉。

与之相对，外在的自由观即是把人作为外在自然之一部分来看待时所意指的，肉体自我之于外在物质性或因果性规律的超脱程度。因此，相对于人的自由，不仅有一种内在的“意义规律”，同时也有一种外在的“物质自然规律”，它们决定着自由观之内在与外在的差异。但是，无论这种差异多么大，两种自由观之间并不是截然孤立或分离的。一如两种自我观不能截然分离一样，两种自由观也只是同一自由的两个不同方面，必须把它们统一起来，价值追求便是它们统一的基础。霍金说：“外在的和内在的自由观都不是绝对孤立的，它们是对同一事物的观点，这便是对价值的追求和实现。”〔138〕

价值追求是自我的希望，它使自我得以超越。从这一意义上说，“我们的自由度也就是我们自己的实在程度”〔139〕。人总是在不断追求着某种希望，这是人类自由追求的内在动力。如果一种希望无法成为现实的价值，它也就不能继续存在于人的心中。上帝是人类无限希望之所在，因而对人类具有永恒的吸引力，它使我们每一个人都为之坚信，为之追求，为之努力。换言之，目标的延伸和信念的坚定，始终使人获得自由生活的力量。诚然，只有具备现实可能性的希望才能促进人的自由。“只有当希望能够找到其可能的善——一种真正的信仰对象时，自由才能壮大。因此，自由的生活最终依赖于神秘崇拜的有效性。”〔140〕

从自我到自由，从两种自我观到两种自由观，霍金基本完成了他的自我人格伦理学的道德本体论预制。这一理论预制的支撑点是自我，以灵与肉的矛盾为主线而展开的人性及其再造理论是这一理论的基础，而人性、希望和自由又构成其相互交错的内在线索。或者说，霍金的人性观是其自我人格理论的具体展开，希望是其内在骨骸，自由则是其整个理论构架的顶点。这一切恰恰是他人性之再造学说的主体内容。

值得注意的是，霍金的这一理论并没有完全限于纯粹的理论伦理学范畴，它所触及的毋宁是人类道德背后更为深远的人学价值问题，关于自我及其灵肉矛盾的揭示与展开，显然是对一般人学的基本问题的阐释。而且，当他把传统基督教的主要德目之一“希望”视作自我人格之核心，并把自由价值追求最终诉诸希望的信仰或信仰的希望时，实质上，他已经是在借助于一种自我学的人本主义逻辑，为其宗教人格伦理学建筑基底了。把内在精神自我置于外在肉体自我之上，并以内在的意义追求作为自我人格的根本，最终证明内在自由所蕴涵的无限之精神价值，正是对上述理论意图的彻底贯彻。它带有明显的传统基督教伦理影响的痕迹。自我人格的两重化（灵与肉）、自我和自由观的两重化（内与外）以及价值的两重化（精神的与物质的、无限的与有限的），都使人想起传统基督教所制造的灵肉对立、天国来世与世俗现世的对立等做法。尽管霍金并不是传统基督教伦理的注释者，甚至强调指出了二元自我和二元自由价值的统一，但其间带有的传统宗教思维的影响痕迹却是依稀可辨的。

14.5.3　人与国家：人性再造的社会方面

如果说，霍金从灵与肉的关系中发现并阐述了人性的二元价值关系和价值本质，对人性的再造给予了一般构成性的理论说明，那么，从人与国家或自我与群体的关系中，霍金进一步发现了人性现实的社会性道德关系和社会本质，对人性再造进行了具体的社会历史说明。因此，我们从一种宽泛的意义上将他的前一种说明概括为自我人学的和价值学的，而将其后一种说明概括为道德社会学的或政治学的。两种说明各有所指，同时又共同构成霍金所谓人性再造理论的完整系统。

霍金指出，就单个自我而言，人是肉体与灵魂的统一存在，灵与肉的矛盾构成了自我（人格）的内在基本矛盾。就人类而言，人在根本上是一种“人为的产物”（artificial products），人的善恶都是他们自己造成的。“自然创造了我们，社会行动和我们自己的努力又必定不断地再造我们。”〔141〕人类再造之可能根据，就在于人性是可以改变的，而且必然在社会中发生改变。关键在于：“什么是原始的人的本性？我们希望把人的本性造成什么东西？创造我们所希望的人的本性之可能性程度又如何？”〔142〕对此，霍金采取了近代法国启蒙思想家们的观点，认为：“就结构而论，人的本性无疑是生活世界中最具可塑性的部分，也是最具适应性和最有培育可能的东西。”〔143〕从人的本性的结构中，我们可以发现两个基本的层次：“主要本能的层次和较为特殊的本能与行为单位的层次”〔144〕。而从人性再造的外部环境来看，我们又可以发现人性所特有的“联系”或“社会性”。在经验的意义上，任何人都依赖于社会的交往，以保持自我人格的健全。在对“道德两难”和“罪恶（感）”进行的五种典型分析中，霍金曾以第二、三两种分析来说明人的社会联系和道德存在的社会特性。其述如次：

…………

（2）任何人都不能脱离社会及其各种各样的联盟而过一种道德生活；然而所有的联盟都是与不完善的东西的联盟……

（3）道德生活必须成为社会的……在这种社会性道德存在的必然事变中所使用的是各种道德权威，我们已经涉及作为一种自然的良心习惯。〔145〕

霍金的这两点分析显然是关于自我人格之道德社会性或道德社会性存在的结论性论断。他以为，人与国家的关系正好是这一结论性论断的最好注解。

人是自我独立的存在，也是社会关系的存在，因而人和人性的再造既是人自身的完善，也是在社会联系中进行的“人为的”再造。所谓“自然的良心习惯”，即是人自身之再造的内在表现。霍金认为，人的良心和社会性都或多或少带有一种“本能”的色彩，因为它们的作用形式类似于本能的功能发挥。但良心与社会性并不同一。社会性的本质是“寻求邻友”，寻求“交往”或“依赖”，而良心的本质则是“寻求权威”，寻求一个内心的和群体精神的权威（个人良心和社会良心）。从这一意义上说，良心又不是一种自然的本能，而毋宁是内在人格的一种自我意识，一种特殊的自我检省、自我控制的能力。因此，“良心是再造人的本性的主要的内在主体……它必须作为一种批判而超脱于一切将被再造的东西之上，并同样也要超脱于一切本能之上。它充当着审查员的角色。所以，它的大多数角色都是非现实的，因而也是沉默式的”〔146〕。霍金补充说：“我的观点是：良心处于人的本能生活之外，但不是某种与之分离的东西，而是作为对生活在维持其特性和生长时成功与失败的一种意识。它是人们在任何时候所获力量的维护者……在这样一种意义上，良心原生于人的本性，这种意义是：正是在人的本性的能力容量之内，良心才因此成为一种领悟和控制其自身宇宙方向的自我意识。它不是一种本能。它是本能之自我整合的最新的一种最精致的工具。而且它也是使人类具有独特特征的工具。”〔147〕这两段话集中反映了霍金良心观的基本内涵：他阐明了个体良心的一般本质特征——良心作为一种人格自觉的自我意识、自我检省、自我控制和自我整合。

但是，就人性再造这一主题而言，良心的内在再造还只是一个方面，另一个更为复杂的方面是作为共同理性和共同良心之主体的国家或社会，以及与此相关的人的社会生活或社会道德生活。霍金指出：“如果我们把理性和良心这两个术语应用于行动而不是应用于理论沉思之中的话，也就是作为反思性意志和自我意识的意志来使用的话，那么，国家就可以按照这种观点定义为它的成员的共同理性和良心。”〔148〕只有明白国家的这一特质，我们才可以进一步理解国家或社会条件下的人的道德生活和人性再造的内涵。

在霍金看来，国家生活乃一种特殊的群体生活，它基于各小群体之间的联系。这种联系有两种形式，一种是“非人格的和抽象的”；一种是“人格的和具体的”。前一种联系形式即是由群体活动所创造的共同生活，它关注的是群体成员之间的联系，而不是各成员自身的整体人格能力。后一种联系形式则是群体活动所创造的私人生活，它关注的不是成员间的外在联系，而是他内在的总体人格。霍金认为，后一种联系形式更为复杂和深厚，家庭的血缘联系便属于这种形式。而前一种则较为抽象和松散，人们的政治联系就是如此。正是这两种不同的联系形式产生了两种不同的人类社会生活秩序：公共秩序与私人秩序。在公共秩序中，占主导地位的不是“完整的个人”（the whole man），而只能是一种作为中心的“权力意志”。完整的个人或人格只能基于人格的具体联系之上才能理解。

霍金指出，国家是群体意志的主体，它“存在于其成员的意志实在之中”。因此，要理解作为国家之成员的每一个体的“外在性”（社会生活），就必须先理解国家的这种共同意志、共同理性和共同良心的本质。作为共同意志的主体，国家代表的是在这种共同意志基础上所确立起来的权力或力量。所以，权力意志是国家建立的基础，一切政治的或社会的秩序、政治制度、组织形式等，都是围绕这一权力意志形成和运转的。“简言之，国家为在人类历史中建立权力意志的客观条件而存在。”〔149〕这便是社会政治学的基点，而社会政治学的第一原理便是：“没有所为的权力，便不可能有任何所主的权力（there can be no power-over without power-for）”〔150〕。即是说，在政治生活中，共同意志建立的基础首先是权力的“所为性”，只有当这种共同意志能够代表每一个人的意志并为着每一个人时，它才能形成，才能称之为真正的共同意志，作为中心的权力意志也才能产生。从这种意义上说，个人的需要和正当意愿创造了共同意志和中心权力。进而言之，个人的需要创造并不断地创造着国家。

于是，在个人与国家之间便形成了如下特殊关系：首先是个人先于国家，因为正是他们的需要才产生了国家这一共同意志的代理者。其次是国家优于个人，因为个人的需要正好说明了个人尚未得到完善的发展和条件，国家的建立才是满足这一更高需要的手段和条件。霍金不乏深刻地指出：“正是个体的各种需要和首创［精神］创造了国家，并继续创造着国家。这意味着个体先于国家；也意味着国家先于完善的个体。他需要国家成为他在自己身上并使之成为的那个个人。”〔151〕事实上，在霍金这里，正是通过“个体意志”的吻合和循环运动，才表明了众自我（selves）的联合，表明了这种联合是如何形成一种“群体自我”（group-self）即共同意志主体的。在谈到社会关系中的权力形式时，霍金就曾把权力分为“物质的”、“契约的”和“名誉的”三种类型。〔152〕他认为，国家的大部分权力都属于契约型的。各社会成员通过把自己的自我意志和自我权力按照共同的需求而联合起来，组成一种最适合的或具有共同理性基础的中心权力，这才产生了人类的政治生活，使其社会关系和社会生活有了独特的政治学意义。

那么，在人类社会生活中，人性的再造所通过的社会关系之政治学意义背后又有何道德和价值意义呢？更确切地说，个人与社会的价值关系究竟如何？这种关系对人性的塑造产生着什么样的影响？对此，霍金并没有按常规方式来解释，而是给出了一个奇特的公式：

S＝f（N，L）

在这个公式中，S表示社会联系（Social bond）与其成员的价值；L表示社会联系这种先决条件的层次（Level）；N则表示群体中的各个体成员（Number）。该公式的释义为：社会联系与其成员的价值即是前者作为先决条件的层次和各联系成员的一种相互作用。若N（成员数）发生改变（以N＋n表示），L（层次）也发生改变（以L－x表示），则S的价值也会发生改变（以S′表示）。当S′>S时，则意味着N（成员）量的增大，L（层次）亦增多。反之，当S>S′时，则N（成员）量减少，社会群体便会产生一种排斥n（新成员）的界限，这便是f（N＋n，L－x）f（N，L）这一变化公式的具体意蕴。于是，我们在此就不难发现个人与社会、个人与社会关系之间的复杂价值内涵。

霍金指出，在这一古老而重要的问题上，人们历来众说纷纭，各执千秋。最具代表性的观点是所谓“个人主义”和“自由主义”。1937年，霍金发表了一部题为《个人主义的永恒因素》的专著，该书的副标题是“献给约翰·杜威：多年争论中不断加深着友情的同志和对手”。在该书中，他一方面对杜威的实用主义哲学和伦理价值观提出了尖锐的批评，特别对杜威等人的个人主义和自由主义价值观提出了质疑。他认为，作为西方最主要的价值观念，个人主义乃是自由主义理论的产物。后者把个人视为社会或团体的基础与力量源泉，而社会则是个人自由发展的手段或条件。他说：“作为一种历史的事实，我们看到，个人主义是我们称之为‘自由的’那些理论和性情的产儿。‘自由主义’这个词意指一种对社会各单位的不可证明之力量的自信态度。它意指这样一种信念：任何社会的福利都可取得组成该社会的各个体的信赖。自由主义坚持主张，任何团体最伟大的自然资源便是它的成员之潜在理智和善良意志……”〔153〕在此，姑且不究霍金有关自由主义的解释是否准确，但他把自由主义理论作为个人主义的理论基础这一见解是正确的。对于霍金的争论对手杜威之实用主义哲学来说，这一见解尤其深刻。在杜威那里，自由是哲学文化精神的核心，也是一切道德价值观念的基础，更是现代民主社会的基石。因此，在杜威的哲学中，社会政治的自由民主与个人主义的文化价值观是相辅相成的。

然而，作为一位宗教哲学家和伦理学家，霍金的看法却不尽如此。一方面，自我人格是其哲学和伦理学的中心论题与逻辑出发点；另一方面，在这种自我人格之外，仍保留着某种作为绝对价值精神的神圣本体（上帝）之至尊地位。而在这两极之间，社会生活和社会联系又有着特殊的中介地位。霍金所注重的是人的精神人格（灵魂、理想）和作为人类整体的内在价值精神，而不是杜威等美国实用主义思想家所偏爱的现实功利价值。因此，他并没有一般地证明个人主义，而是从个人与国家之间的内在联系中，分析个人主义和自由主义价值观的得失，指出其永久因素和实际缺陷。他认为，个人主义的基本精神主要有三个方面：“首先是人们之间的一种根本的平等……其次是一种根本的自由，因为每一个体作为其群体的选择者，自身必须在精神上包含所有这些社会可能性。第三，一组产生于作为一个人的他之需要的权利。这些需要成为他选择他的许多可能性群体的基础，因而这些群体被设想为是为他而存在的，而不是他为这些群体而存在。”〔154〕

从平等、自由、权利这三个方面来看，个人主义显然有偏激的地方。如，它只强调了个体人格的实现和个人的利益与权利，忽视了国家的重要性。按霍金的见解来看，个人主义更多的只是一种信念，而不是问题的全部。他明确地说：“正如我们将要研究所示的那样，个人主义只是一种对作为社会结构之最后单位（ultimate unit）的个体的信念。他们认为国家是一种高贵威严的实在……但个人主义则坚持认为，有某种东西比国家更为真实，这就是个体。各社会群体和制度都是由他所组成并为他而存在的，而不是他为它们而存在。而且它们具有的一切生命、所有理智和所有能量最终都源自于他，他是它们由此诞生的生产力量。”〔155〕霍金进而指出，个人主义的这种僭妄是建立在自由主义的理论之上的。但是，作为其理论基础的自由主义本身却不完善。霍金将这种不完善性概括为三个方面：（1）自由主义缺乏统一性；（2）它主张无义务的权利；（3）具有情绪性缺陷。〔156〕具体地说，自由主义过多地强调了个人的独立和自主，而没有注意到人的统一性（以国家为基本统一形式）的重要意义。同时，它强调了个人的权利而轻视了个人的义务和责任。事实上，“对于成熟的个人来说，不存在任何无条件的权利”〔157〕。最后，它重视人的行动和心理需要，而忽略了共同理性的必需。因此，建立在自由主义基础之上的个人主义也就很难摆脱这些缺陷而至于完善。

但霍金并不全然否认个人主义。他在强调国家之重要性的同时，也认肯了个人主义内在精神的永恒性和合理性。他认为，个人主义的永恒因素中最为深刻的因素，就在于它与某种人类终极目标所保持的内在联系。这种终极目标便是对作为价值本体的上帝的信仰和寻求。每一个人与上帝之内在联系的本质，就是自由个人在对上帝的自由追寻中获得力量和勇气，以实现其人格理想。从这一意义上来理解，个人主义的内在精神即是它对未来社会生活中个人完善的要求。换言之，“个体保持在精神上先于国家，而每一个未来国家的原则必须是这样的：每个人都将是一个完整的人。……它是政治民主所一直赖以建立的原则，……”〔158〕可见，霍金对个人主义和自由主义的分析并不是否定性的，而毋宁是从一种内在性和目的性意义上证明其合理和永恒性。因此，他的根本价值立场仍旧是个人主义或个人人格化的。所不同者只是他更侧重于个人主义价值观所包含的理想精神要求和人格目的性意义。正是基于这一前提，我们才可能较深刻地理解对道德的宗教学解释。

14.5.4　神圣与拯救：人性再造的宗教方面

人对自我完善的追求是一种理想的必然定向。人的本性可以并需要再造，说明现实的人并不完善。因而，人需要在人格之灵肉冲突和人自身与外部社会生活的联系中进行自我人性和人格的改造、完善。这是人性再造的内在与外在方面。除此之外，还有一个终极的方面，即人性最高改善的宗教方面。

霍金如此写道：“在人的改变中，社会意在使他文明化，宗教则意在拯救他。在这些方面有一种看法，即认为社会的工作或多或少是表面的，而宗教的工作则较为彻底和全面。人使其心灵和习惯与社会的要求相一致并认为‘有教养的’（polite），而他使其灵魂服从于宗教并使他成为‘神圣的’（holy）。”〔159〕心灵使人格高尚，社会使人格文明，宗教则使人格神圣，从而使人获得最终的拯救。道德的事业“是自我意识内部的一种斗争”〔160〕。在灵与肉的斗争中，自我借助于灵魂和精神人格的力量克服肉体的自然盲动，使人格高尚起来。在人与国家的关系中，人通过与社会和群体的联系交往以及社会的政治、制度、风俗、习惯等形式使自身社会化、文明化。然而，这些都还不是最终的。彻底的人性再造还有待于宗教的拯救。因为宗教不止于自我意志的努力，也不止于某种共同理性和意志的实现，而是对一种世界之终极力量的直接感悟，并通过这种感悟所激起的大胆努力而趋向完美无限的存在。霍金说：“宗教是人对其与这个世界的终极力量进行交流之命运的直觉，和伴随这种直觉的冲动。它使人勇敢地进行将其思想与整个事物作相称较量的大胆努力，并且是把整个事物作为一种沉思享受的对象之大胆努力。”〔161〕所以，“雄心乃宗教之本质……若宗教消灭雄心，也就消灭了它自身”〔162〕。正是宗教的这种本质，反映了宗教所指向的无限而完美之理想，使神灵成为一个远远高于或优于国家或某种“中心意志”的崇拜对象。换句话说，宗教所及的领域是神圣的领域，神的实在是一种绝对的实在。相比之下，“国家最多也只是一个可怜的崇拜对象”〔163〕。

霍金还以肯定的口吻赞赏中世纪神学家安瑟伦。他认为，在安瑟伦关于上帝存在之证明的论点中至少有一种真理性因素，这就是：用神或神圣的眼光来看，“存在的属于完美的”〔164〕。现实的存在并不完美，它和现实中的人一样需要并有可能再造，唯神的存在或神圣的存在才不需要如此。因为它是绝对完美的存在，属于超验的世界。他写道：“正如艺术成为世俗的并宣告其独立一样，正如法律成为市民性的并日益谨慎地对待监禁司法的残余一样，宗教把超自然的领域作为其特殊领地。它处理着世界背后、世界之外、世界之下和世界之内的事情，［这些事情］与一切表面的、有限的和可以由系统化思想所控制的东西相对立。”〔165〕注意！霍金在此并没有像传统宗教神学家那样，只承认宗教的超越性，而是同时也指出了宗教的世俗作用。宗教不仅需要处理世界之外、之上或背后的事情，而且也需要处理世界之内的事情。这表现出现代宗教对社会现实生活的积极参与欲望，和它具有的强烈世俗化特征。

如果离开现实的生活，神圣的东西就只能是空洞的，一如自我人格离开了经验生活也只能是空洞的自我概念一样。事实上，宗教的存在也只是一种神圣的自我存在。从人格的意义上说，这种神圣的自我乃是“一种作为一切有限事物、个人、对象艺术之主体的精神，也是许多其他的、为这些范畴所不包括的东西之主体的精神。宗教的意义来自这样一种假定：即世界的全部力量都被吸引到我们称之为人格或精神的核心上（in foci），而这些人格或精神又最终汇集于一点。它可以料理全部力量即至上的权力（the supreme power），正如只有当这种巨大的实在拥有其单纯的中心即拥有其我是（I am）和我意志（I will）时，宗教才能料理它一样。在宗教中，人的意志寻求着与单纯的权力中心的联合，而这种单纯的权力中心是作为这个世界的意志而‘超出于’这个世界之外和在这个世界‘之内’的”〔166〕。

那么，宗教又是如何实现它在“人的改变”或人性再造过程中的特殊作用的呢？换言之，宗教的道德学意义具体体现在什么地方呢？在霍金看来，这首先体现在宗教对国家和个人良心的影响上，其内涵包括以下三个方面：

“首先，宗教促进原始的人类团结，这种团结乃是政治的和一切其他社会群体的基础，甚至是在宗教团体不再与其他任何群体同一的时候也是如此。”〔167〕即是说，宗教有助于奠定各种社会联合的原始情感基础，无论它是否与国家或某群体已经达到实际的同一或统一。

“其次，在维护这种团结时，宗教也维护着人类的非个人利益。”〔168〕亦即它具有维护人类共同利益的社会功能。

“第三，宗教使个体的良心更为敏感，并确认法律具体化或应当具体化的‘更高理性’。”〔169〕宗教有助于强化个人的良心，也能为社会法制的制定和实施提供更高的原则确认和观念基础，这是宗教之于人类德、法的重大意义。历史地看，教会或宗教“基本上是通过国家之个体成员的良心这一途径来影响国家的”〔170〕。崇拜是信仰的基础，但对上帝的崇拜不单是树立某种神圣的信仰，而且更重要的是加深人们内心的信念，强化个体自我的良心，从而通过提高个人来促进国家或社会。对信念和良心的强化，是再造人格和人性的深刻途径。因此，宗教之于人格或人性完善的意义，既不是个人自我心灵对肉体的驯化（理性化、精神化），也不是社会联系对个人道德发展的外在促动，而是从根本上促使人们洞穿生命之有限和现实之不完美，确立其对绝对神圣存在的坚定信念，从而使他们努力追求崇高的理想和完美人格的实现。可见，宗教之于人性的再造意义已不再是相对的、部分的或表面性的，而是绝对的、根本的和深刻的，这就是宗教拯救人类的神圣意义所在，也是人格总体得以进入神圣完美的崇高境界之根本途径所在。

14.5.5　评价及其他

霍金的伦理学是一个以自我人格为原点、以人性之再造为轴心而展开的理想人格主义伦理学体系。心灵、人格、宗教神圣与肉体、社会（国家）或世界、道德经验构成了这一体系的纵向坐标和横向坐标。其纵向延伸方向是现实绝对理想，希望是其延伸的主导线，绝对而神圣的实在是其导向的顶点。这一线索是内在的、历史性的和理想化的。而它的横向坐标则是一种共时性结构的扩展，它的指向是人格完善或人性再造的诸方面内涵构成，包括肉体人格或自然本性方面的自我塑造、个人发展和人性再造的社会生活条件、道德经验生活的基础以及现实世界（境域）的展开图景等等。整个纵横坐标的交叉点或者说整个伦理学理论体系的中心原点则是人的自我人格。从总体上看，它更接近于一种人格主义的人学体系，而不是传统意义上的伦理学体系，甚至与鲍恩及其门徒们的人格伦理学也殊为不同，因为他没有像后者那样提供哪怕是一个较为粗陋的道德原则或规范系统。从动态的逻辑发展来看，它又较接近于一种人格化、理想化的宗教伦理学。从人自身人之社会生活人之宗教生活的逻辑结构表明，霍金仍然是把宗教或绝对神圣的存在作为其最高伦理学目标的。因此，我们可以结论性地说，霍金的伦理学是以神学形式为外表的内在目的论人学，或者说是人学化的理想神学。

与鲍恩及其弟子们不同，霍金虽然仍然把人格（他表述为“自我”）作为道德的本体，但他无意于构造道德本身，也较少着眼于道德生活现象的具体解释，而是刻意追求一种人类精神生活的内在本质，并由此打通一条贯达绝对理想价值的道路。因此，他比鲍恩等人更关注人格的心灵构成，更关注人的内在精神追求，因之也就更关注作为绝对价值理想和完美实在的上帝之于人类精神生活的终极意味。这一理论动机，使得霍金思想中的宗教精神尤其深厚。与神圣的上帝比起来，甚至于道德本身也只是一种“条件”，一条使人的心灵得以向善和为善的途径。他简明地说：“也许解释道德意义的最简单的方式便是说：‘条件’之于运动员的身体，道德之于［人的］心灵。道德是条件，好的道德是内在人的好的条件……”〔171〕同时，对绝对神圣价值的彻底追求，也使霍金比其他人格主义思想家更为注重人的内在崇高和理想追求。这种绝对主义的信念与理想主义的价值人学精神相融合，构成了霍金人格伦理学的基本特征。

但是，这并不意味着霍金忽视甚至忘却了人的生活现实。不！霍金是具有典型美国文化性格的思想家，他一刻也没有忘记眼前的一切。较为独特的是，他并不一般地泛论人格和人格发展的现实社会情景，而是密切注视着人类社会生活的实际，从现代美国的现实中，撷取了人的政治生活这一特殊方面，在人与国家之间寻找某种人格发展的现实轨迹。他深谙现代美国自由民主政治对整个社会价值观念的制约和影响，也深知这一社会条件下的政治生活之于道德和宗教的强大力量，不乏机智地切入这一重大思想主题，对国家的政治制度、权力、“中心意志”或“共同意志”以及群体结构与个人自我发展的重要联系等问题做出了自己的解释。

通过灵与肉的矛盾，霍金分析了人格的内在构成和发展，并把它融进人性再造的动态解释，具有一定的理论深刻性。灵与肉的解析是两千多年来西方伦理学家探究不止的思想主题之一。从智者派与柏拉图的互诘，到17、18世纪经验论与唯理论两派的争执，再到康德、黑格尔和费尔巴哈的对立，这一对矛盾都是伦理思想领域各种交锋的锋面之一。霍金的解释显然是倾向于理性主义一派，心灵优于肉体的古老命题再一次被他弘扬。在霍金这里，这一立场与其说是某种历史观念的延续，不如说是宗教伦理的逻辑需要。我们看到，霍金的灵肉观不仅限于人格自我的范畴，而且也被有意识地用来作为引证宗教神学之绝对主义价值理想的一个伏笔。尽管我们不能简单地斥之为唯心主义，但这一做法的宗教唯心实质却是显而易见的。

继之，霍金通过人与国家的关系性分析，揭示了社会联系和社会政治生活对个人自我发展的外在制约性和作为“条件”之必要性。这一见解较为真实地反映了现代美国社会的政治生活与道德生活的一个侧面。值得注意的是，霍金不乏深刻地指出了个人主义和自由主义的三种缺陷，并力图证明统一性、义务感和理性精神对于人类生活的重大意义，企图以此克服自由主义的非统一性、无义务权利主张和情绪化倾向。他甚至明确提出了成熟个人决无非义务性的权利这一命题。如此反诘不能不说是切中要害的、正确的。历史地看，霍金对人类生活之“公共秩序”的强调，在20世纪30年代前后的美国实有悖于社会潮流，但是，正是这种忤逆反映了他对美国30年代自由主义思潮过分泛滥所隐含的危机有着敏锐的洞察。人们看到，经过几十年风雨之后，美国社会终于出现了某种有节制的改变。自20世纪70年代起，秩序、公正、谨慎的观念开始在美国受到重视。历史的这一发展仿佛在某种程度上印证了霍金观点的合理预见性。当然，这并不是说霍金对人与国家的关系已经有了科学的见解。实际上，作为一位神学家，霍金的天职与使命都不允许他以真正现实的研究为最终目标，而只能是通过现实分析来寻求现代宗教存在的合理依据。这决定他对人性再造之社会实践条件的分析既不可能超出美国资本主义的政治文化框架，也不可能超脱宗教神学的观念范畴。

从鲍恩及其弟子到霍金，构成了现代美国人格主义的基本阵营。从本章的系统考察分析中，我们不难得出这样几个结论：

首先，美国人格主义伦理学在根本上是西方基督教神学伦理传统的现代更新。它的首要特征是以抽象的人格或自我作为道德本体，使宗教伦理人格化、人道化，最终的目的则是确保宗教神学对现代人类道德生活的主导地位和积极干预作用。

其次，人格主义者在使宗教伦理人格化的同时，也使人格神圣化。人格不单是道德的本体和一切价值（意义）的核心，也是社会和宇宙的中心。这一观点包含着两个方面的内涵：其一是力图摆脱神道与人道之间历史对立的理论困境，使两者得以共融共存。其二是适应西方政治、经济和文化的现实要求，用神圣的外衣装饰个人主义价值观这一西方基本的伦理价值原则或精神。

最后，人格主义伦理学是与作为美国精神支柱的实用主义价值观相对照而兴起的，它是西方道德传统的双重特点在现代美国的特殊表现。众所周知，西方道德文化历来存在着两种相互平行而又相互交织的传统：即所谓希伯莱道德传统和古希腊道德传统。从希腊化时期开始，这两大道德传统实际上随着基督教逐步走上正统社会意识形态的地位而趋于融合。但这种融合并不是彻底的，恰恰相反，两者间的矛盾始终存在。近代人道主义的反宗教神学态度以及现代宗教伦理学对一些世俗道德学派的反诘，都是这种矛盾的曲折反映。在现代美国，实际情形依旧是，一方面基督教道德的存在对处于不安定生活氛围中的人们具有着强大的吸引力；另一方面是现代商品经济条件下的现实物质生活的真切感受，实用意义和功利价值观又始终为现代美国人深信不疑。人生现实与理想的差距和矛盾，促使许多美国人在追求功利幸福的同时，常常不由自主地走进教堂，聆听悠远飘扬的教堂钟声。这种状态决定了美国实用主义伦理学的局限，也给宗教伦理学的生长留下了一席之地。

我们看到，几乎所有的人格主义者都不同程度地对实用主义价值观提出了批评（如霍金之于杜威），这种批评恰恰是他们提出自己伦理学主张的一种凭借。然而，美国人格主义与实用主义的争执终究是有限的、次要的，它们的相互借用和吸收才是根本的、主要的。诚如我们从詹姆斯的信仰学说中可以感受到某种宗教道德精神的虔诚一样，我们也不难从人格主义伦理思想中看到某些实用主义的投影（如对个人人格价值的推崇）。正是这一基础，决定了它们能够同时共存于现代美国的文化舞台，尽管是扮演着不尽相同的角色，可演出的仍然是同一主题的道德连续剧。也许，我们可以因此而获得对美国多元文化价值观之实际运作的某些感悟和沉思。

14.5 霍金的自我人格伦理学

14.5　霍金的自我人格伦理学