6.2　罗素的道德情感论

《现代西方伦理学史》6.2　罗素的道德情感论,页面无弹窗的全文阅读!

6.2.1　罗素及其哲学

伯特兰·罗素（Bertrand Russell, 1872—1970）是20世纪西方最著名的哲学家、数学家、思想家和社会活动家之一。他不仅是现代西方逻辑原子主义的缔造者，而且也是整个分析哲学的重要领袖式人物。他终生勤奋研究，成果卓著。在哲学、数学、逻辑及诸种社会科学方面都有极高的造诣。一生著书八十余种，论文几千篇。同时，罗素的一生充满着现实人道主义的热情，从青年时代起至生命晚期一直积极投身于各种社会政治活动，是一位具有独特品格的、集超人智慧与勇气于一身，兼备哲学家、思想家、科学家和社会活动家诸种气质的杰出人物。

罗素出生于英国威尔士曼摩兹郡特雷莱克的一个贵族之家。祖父约翰·罗素勋爵（Lord John Russell, 1792—1878）曾于1846年至1852年和1865年两度出任过英国首相，是英国辉格党（自由党前身）的重要代表人物。罗素的父母亲也是英国激进的改革派，其父安伯利·罗素勋爵曾是J. S. 密尔的学生和朋友。罗素不幸在两岁时丧母，两年后父亲也不幸辞世，罗素与其兄便由祖父母领养。不久祖父又去世，祖母便成了罗素唯一的抚育者和启蒙老师。她先后给罗素请来好几位外籍保姆和家庭教师，使罗素掌握了德、法、意等外国语言，为他后来的成长打下了良好的基础。

罗素从小偏爱数学，1890年进入剑桥大学三一学院专攻数学，由于不满意老师的数学，在四年级时便转攻哲学，结交了许多著名人物，如怀特海（A. N. Whitehead）、麦克达加、摩尔和凯恩斯等人。其中，怀特海成了罗素的良师和亲密合作者，麦克达加也使罗素受到了当时的新黑格尔主义哲学思想影响，曾一度成为布拉德雷的崇拜者。这是罗素人生中第一个重要的变化时期。

1894年，罗素以优异的成绩毕业于当时的剑桥大学道德科学系。次年以《论几何学的基础》一文被选为该校的研究员，从此开始了自己独立研究的生涯。最初，罗素对当时流行的各种社会主义理论兴趣盎然，他不仅认真研究过马克思的《资本论》、《共产党宣言》等著作，还大量接触了许多著名的工人领袖，如倍倍尔、李卜克内西等。但不久，罗素的兴趣又重新转向数学，静心研读了集合论的创始者康托尔（G. Cantor）和弗莱格（G. Frege）等人的数学著作。1900年，罗素参加了在巴黎召开的国际数学家大会，结识了意大利著名数学家皮亚诺（G. Peano），开始把研究方向转向符号逻辑，第二年发现著名的“罗素悖论”。不久与怀特海合作，于1906年共同发展了“类型论”，再经过五年努力便合作完成并出版了三大卷的《数学原理》。

1910年，罗素回剑桥大学当讲师，专讲数学和逻辑。1912年，奥地利青年维特根斯坦在弗莱格的劝告下慕名由曼彻斯特大学转到剑桥大学听罗素的讲课，从此开始了20世纪两位最杰出的哲学家的幸遇合作，结果创立了逻辑原子论哲学，引起了欧洲20世纪20年代的哲学变革。

第一次世界大战爆发后，罗素受到了磨难，他曾因拒服兵役而被罚200英镑，不久被赶出三一学院；继而又因写文章有侮盟国而坐牢6个月。1917年，罗素曾为俄国十月革命欢呼，1920年被邀请访苏，受到了列宁的接见，但却被列宁的革命言词所吓坏。1920年8月—1921年9月，罗素曾携夫人多拉·罗素（Dora Russell）访问中国，在北京大学等处讲学，着重介绍了爱因斯坦的相对论和当时的行为主义哲学社会观，回国后写出了《中国问题》（1922年）一书。从这以后，罗素忙于研究著书，以文养家。1938年8月赴美讲学，先后在芝加哥、加州、哈佛等著名学府讲授哲学（史）、逻辑等学科，曾受到美国教会和保守派的诽谤攻击，并因此被解除纽约市学院的特邀教授之职。1944年5月返回英国，继续在剑桥大学三一学院教学，并积极投入各种和平运动。由于罗素卓越的思想成果，1950年获诺贝尔文学奖，被誉为给人类贡献了丰富的“捍卫人道主义理想和思想自由的多种多样意义的重大作品”的作家。尔后，罗素不仅继续从事哲学和社会活动，而且也开始用笔名写小说、散文，甚至取得了很高的成就。1967年到1969年，步入高年的罗素意识到人生已近黄昏，便撰写出版了他的《自传》一至三卷，诚实而深情地回溯了坎坷的人生历程。在《自传》的前言中他写道：“简单而又无比强烈的三种激情主宰了我的一生：爱的渴望、知识的追求，以及对人类苦难的极度同情。”〔105〕1970年2月2日，罗素以98岁的高龄，带着他对人类和智慧的崇高理想，忍别了他为之思索和奋斗了一生的世界。

罗素一生著文丰厚，在现代西方思想史上恐怕很少有人能出其右。他的主要的伦理思想代表作有《伦理学要素》（The Elements of Ethics，收入其《哲学论文集》1910年出版）、《社会重建原理》（一译《社会改造原理》1923年）、《我的信仰》、《为什么我不是基督教徒》（1927年）、《婚姻与道德》（Marriage and Morality, 1929年）、《宗教与科学》（1935年）、《权力论》（1938年）、《西方哲学史》、《伦理学和政治学中的人类社会》（1954年）等等。

与罗素本人的生平相似，罗素的哲学和伦理学也是常变不居的。为此，布洛德和艾耶尔曾经谈到，罗素常常是几年就创造一种“新哲学”〔106〕。艾兰·乌德把罗素说成“是一位没有哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲学的哲学家”〔107〕。确实，罗素的哲学发展多有转折，早年受新黑格尔主义和密尔经验实证主义的影响，后逐渐转向逻辑与数学，在新实在论的基础上提出了逻辑原子论和“中立一元论”。他较早提出了“理想语言”的见解，后期又偏向日常语言分析，把兴趣投向了宗教、教育、道德和政治等问题。从他的整个社会政治思想来看，民主自由主义和人道主义基本代表了他的主要社会立场。这促使他常常跨出书斋，为世界和平事业而呐喊不止。在伦理学上，罗素的思想也多有变化。最初，罗素对伦理学并无特别兴趣；后受摩尔《伦理学原理》一书的影响，提出了一种类似于摩尔的伦理学主张。到中后期，罗素接受了来自自然主义伦理学派的批判，改变了自己的初衷，提出了情感论伦理学观点。随着他对社会现实问题的日益关切，越来越多地触及到一些现实的社会道德问题（如性道德等）。因此，我们拟将罗素伦理思想的发展划分为前后两个时期，谓之为“分析伦理学时期”和“情感伦理学时期”，其大概的分界线可确定在20世纪20年代末。

6.2.2　前期：摩尔伦理学的诠释

罗素前期的伦理思想主要集中在他的《伦理学要素》一文里，他曾坦率地承认，这篇作品“是在摩尔的《伦理学原理》的影响下写成的”〔108〕。这篇专文代表了罗素早期对伦理学的基本看法，也是我们了解他整个伦理思想的当然起点，况且，事实上罗素在该文中所做的工作并不完全是对摩尔的重复。

（1）伦理学的对象与范围。

自摩尔开始，由于伦理学被区分为“关于什么是善”和“什么行为是善”两大领域，亦即分析伦理学和规范伦理学领域，使伦理学对象本身成为了一个突出的基本理论问题。罗素在坚持摩尔立场的前提下，对这一问题作了深入地分析。

第一，罗素指出，长期以来，人们习惯于把伦理学的研究设想为“人们应当履行什么行为”或“应当避免什么行为”的问题研究，也就是把伦理学当作一种“特殊的实践研究”。这种观点有着双重的缺陷：第一，它混淆了“真”与“善”之间的内在联系，把伦理学当成了一种科学以外的“实践命题”，这就全然误解了伦理学的真实对象。依罗素所见，伦理学的对象（subject-matter）“是发现关于德行与恶行的真实命题，而这恰好是真理的一部分，正如关于氧气或乘法表的命题是真理的一部分一样”〔109〕。如果把伦理学只当作对行为善的价值研究，甚至把它与“真”（科学）分割开来，就不可能建立科学的伦理学。因此，罗素指出，伦理学的目的“不是实践，而是关于实践的命题；而关于实践的命题本身并不是实践，如同关于气体的命题本身并不是气体一样”〔110〕。伦理学如同其他自然科学一样，并不关注人类行为本身，而是关于这些行为的价值命题的真理探讨，它属于科学界，而不是科学的“局外人”。他结论说：“因此，伦理学研究的不是某种科学以外的和与科学并驾齐驱的东西，而仅仅是诸种科学中的一种。”〔111〕

第二，罗素认为，传统的观点“过度地限制了伦理学的范围”。依据传统观点，似乎伦理学只是研究行为本身的善恶，告诉人们应该履行什么行为或应当规避什么行为，这就大大地限制了伦理学研究的范围。事实上，当人们涉及行为选择时，并不单是关注行为本身，而且还必须进一步寻找选择这种行为的理由，也就是说，他们必定要考虑到这种选择和履行这种行为所带来的“各种结果的善性和恶性”。比如说，当我们问到为什么应该增进相互信任、加强友谊时，当我们说讲真话是善行为时，我们肯定会想到因为这些行为可以给我们带来善的东西，我们才会如此行动，这就是我们选择这些行为的理由，它是任何道德哲学所必须回答的问题。只有弄清这一点，伦理学的研究才具有合理性。因此，罗素说：“伦理学的第一步，……便是关于我们使用善恶的意义是什么的研究。”〔112〕这样，罗素便从伦理学的研究范围过渡到了另一个伦理学的理论——“善恶的意义”上来。

（2）善与恶的意义。

同摩尔一样，罗素也认为“善”与“恶”是组成一切复杂的伦理观念的“最简单的构成要素”，“因此，它们是不能分析的，或由别的更简单的观念所构成的”〔113〕。然而，如同传统伦理学对伦理学对象和范围存有误解一样，对“善”与“恶”这对基本的伦理学概念也常常出现各种误解。从根本上来说，这种误解主要表现在对善恶的不可定义和简单性的忽视，其原因有以下几个方面。

首先，人们误以为“善”的概念与“红色”等简单概念有所不同。我们可以感知到“红”的颜色，但却无法感知到“善”，因之，“善”是一种比“红色”更为复杂的概念，它不能凭直觉感知，而只能凭分析或归纳来理解。罗素指出，这种错误的认识前提是导致人们认为“善的概念可以分析成某些别的概念，如快乐或欲望对象的一种理由”〔114〕。罗素认为，“善”的概念在本性上与“红色”等概念并无不同，它们都是最简单的不可定义的概念。

其次，在罗素看来，人们之所以误认为善是可定义的，还在于存在着一种常见的混淆，这就是把某种观念和对观念的理解混为一谈。他们认为，“除非他们能够定义某一观念，否则就不能理解它”。所谓理解，即是对概念意义的理解，“如果这种概念传达了所有的意义，它必定已经被理解了”〔115〕。这种对概念与概念之理解的混淆，是由于人们没有看到在分析的意义上，对一种可理解的观念的定义是不可能的，对某种观念的理解与对它的定义并不是一码事。

再次，罗素指出，有的人可能以为，我们可以根据应当来定义善，这就必然涉及正当与善的关系问题。依罗素所见，主张以“正当”、“应当”来定义“善”，不过是“把应当置于善的位置，作为我们不能定义的最终概念而已”。但是，事实告诉我们，善比应当具有更一般的意义，因为“善的”比“应当做的”意义要广泛得多。我们没有理由怀疑埃斯库勒斯（Aeschylus，古希腊著名的悲剧诗人——作者注）的一些已经遗失的悲剧是“善的”（good），但认可这一点并不意味着我们应当重写这些悲剧，实际上也不可能重写。这说明“应当”的行为还受着一些条件（主体的能力、机会等）的限制，而“善”却不存在这些限制，任何善的东西或行为之为善本身就像红色之为红色一样明晰无疑，无须借助于别的东西来规定它。“因此，善的概念比任何关于行为的概念更为宽泛、更为基本，我们可以用善的概念去说明什么是正当的行为，但我们不能用正当行为的概念去说明什么是善的。”〔116〕罗素忠实地捍卫了摩尔的价值论直觉主义立场，反对义务论直觉主义者颠倒正当与善的关系。为此，罗素还进一步分析了正当与错误的概念，认为这一对概念过于狭窄。

最后，罗素分析批判了传统功利主义的观点。因为它把“善的”与“被欲求的”（desired）等同划一，认为善的东西就是行为者希望得到的或害怕失去的东西。罗素明确指出，善与恶是独立于个人的主观意见之外的对象的性质，换言之，对象的性质不等于对象本身。要辨明这种差别，就不能不涉及有关道德行为的评价标准问题，仅仅停留在个人的主观欲望或意见上是不能真正判断某事物（行为）的道德性质的。在实践中，人们往往对同一事物有着不同的看法，尽管我们很难确定哪一种看法正确，但它的客观存在本身就已说明把善混同于它所意指的对象的做法是行不通的。

（3）意志自由与决定论。

回答自由意志与决定论的关系问题是解决好道德评价及其方法的一个基本理论前提。罗素清楚地意识到这一问题，并在《伦理学要素》中作了独特的分析，这是他超出摩尔伦理学的地方。

众所周知，所谓决定论实质上就是所谓“因果性”问题，这是西方传统经验主义伦理学长期难以咽下的一服苦药。18世纪末叶，休谟虽然把传统经验主义伦理学推上了发展的顶峰，也没有能够解决这一疑难。但是，他敏锐而深刻地洞察到了“是”与“应当”之间的不可通约性问题，从此使“是”不能推出“应当”这一结论成为了长期遗存于西方伦理学史上的一个争论焦点。19世纪末叶，新康德主义也曾明确地提出了“事实”与“价值”两个领域的分裂并存问题。

罗素认为，从一般意义上说，道德与因果必然性（或曰价值与事实）之间并没必然的联系。因为，“因果性属于对存在着的世界的描述，而我们已经看到，从存在的东西中，是不能引导出什么是善的推论的”〔117〕。同时，行为的善恶意义也“完全独立于自由意志之外”〔118〕。但这并不等于说行为的内在善性与恶性同因果性毫无关系。因为，当我们接触到“行为”和“应当”一类的概念时，常常不能不触及到决定论的问题。一种正当的或善的行为，往往是在某种既定的环境下所有可能的行为中最具善的结果的行为。因之，正当行为实际上也就包含着某种可能性的意味。

罗素提出了一个颇有意思的解释，他认为，决定论与道德的关系不是相互排斥的，相反，自由意志的主张才真正有使道德失去解释的危险。依他所见，人们通常是这样来理解决定论与道德之关系的，即认为在决定论的前提下，除了既予的行为之外，任何别的行为都是不可能的，因而对行为的道德评价和道德责任的解释就必定为决定论所取消。罗素认为，这种解释实质上取消了行为的根据和原因，因为它否定了决定论与人们道德行为的全部关系，使人们的道德行为成为了某种无原因、无根据的非理性行为。罗素指出，决定论并不消灭正当与错误之间的差别，正如它并不消灭善与恶的差别一样。〔119〕主张决定论并不排斥道德行为的评价和道德责任的存在。恰恰相反，只有坚持决定论，才能找到各种行为的原因和根据，说明和评判行为的道德性质。真正消灭道德并使道德评价和道德责任无法解释的不是决定论，而是所谓的“自由意志”。因为如果行为是毫无原因、无根据、无限制的，那么，它不仅会成为非理性的无法说明的怪诞之举，也不可能“影响别人”，因之也就使道德行为的评价和责任失去了依附，仿佛如疯子的动作一般莫名其妙。罗素说：“事实上，没有人真的主张正当的行为是无原因的。说一个人的决定不应当为他关于其义务的信念所影响，这可能是一个荒谬的悖论；然而，他允许他自己决定一种行为，因为他相信这是他的义务，他的决定有一种动机，即有一个原因，……”而人们“对决定论的反驳主要归因于对决定论含义的误解。因此，最后不是决定论而倒是自由意志产生了破坏性的结果”〔120〕。换句话说，罗素主张的是坚持对道德与道德行为的客观解释。在他看来，所谓决定论也并不是简单的对自由意志的否定，而是行为本身所具有的客观依据和原因，它并不排除人们行为选择的可能性，诚如一个人在做一种道德行为时，可以做得较好，也可以做得更好一样。

确认了决定论对道德解释的客观必然性后，罗素总结性地指出：“伦理学的基本概念是内在善与内在恶”，它们不能“从事物的任何其他性质——如它的存在或非存在等——中推论出来。因此，实际所发生的与应当发生的毫无关系，应当发生的与已发生的也毫无关系”〔121〕。这就是说，事实与价值没有必然联系，因之，对事实的因果性解释也无关道德价值本身。但它作为对人们行为动因的因果说明（决定论），也并不妨碍道德评价与道德责任；相反，对于解释人们的道德行为的原因或根据来说乃是必要的。道德评价的复杂性恰恰在于人们对行为原因和可能性结果的复杂反省。虽然我们无法穷尽行为的所有原因和全部可能性的结果，但这正好说明坚持决定论对于我们说明道德本身的必要意义。因此，罗素坚定地认为，决定论对道德的影响就在于“对各种环境下的可能性行为的限制。如果决定论是真实的，便有了这样一种意义，在这种意义上，除了事实上已经发生的行为以外，一切行为都是可能的；但还有一种与伦理学有关的意义，在这种意义上，任何行为都是可能的，它是在深思熟虑中被沉思的（假如它在物理上是可能的话），即如果我愿意去履行这种行为，我就将履行它”〔122〕。不难看出，罗素的基本立场是：决定论并不是既成的事实规定，而是对人们行为动机和可能性结果的原因说明，这种原因说明使人们的行为选择具有理智思考的前提，从而避免行为的主观随意性和非理性。这一思想在某种程度上正确地说明了伦理学中自由与必然、意志选择与道德责任的内在联系，使道德行为的解释有了某种客观的依据。当然，罗素的见解还远远没有达到科学的解释，更不可能像马克思主义那样从人类社会历史发展的客观规律（历史主义）与个人道德意志与行为的辩证关系中，来解释决定论和道德的关系问题。

总的看来，罗素早期的伦理思想基本上是对摩尔理论的诠释。但是，罗素毕竟是罗素，而不是摩尔。尽管他在整体上还没有超越摩尔的理论水平，但他的解释和论证却有着不同于摩尔的独特之处，他是以一种更纯正的逻辑分析和经验证实方法，确证了摩尔所提出的元伦理学理论的基本原则。特别是他关于决定论与道德的关系的论证，发摩尔之未发，大大深化了现代经验主义伦理学理论，也极大地影响到尔后的石里克等人。

6.2.3　后期：道德情感论的提出

《伦理学要素》发表不久，便受到了自然主义伦理学的代表人物桑塔耶那等人的攻击。桑塔耶那在其《学术的时尚》（Winds of Doctrine）一书中尖锐地指出，罗素的伦理学主张实际上是一种蒙昧主义和教条主义，他把伦理学固置在逻辑实在的基础之上，使伦理学价值理论丧失了真实的内容。桑塔耶那认为，在人的欲望、情感和兴趣以外，不存在任何价值，道德价值是以个人主体的偏爱（preference）为基础的，只有与个人自身的欲望、兴趣相联系，才有所谓的道德价值意义。〔123〕桑塔耶那的批判不啻一声惊雷，使罗素从摩尔非自然主义的认识主义伦理学美梦中惊醒，旋即大胆地否定了自己早期的伦理学理论，从此“不再认为‘善’是不可定义的”，并看到“这个概念所拥有的任何客观性都是政治的，而不是逻辑的”〔124〕。这一认识促使罗素从早期的非自然主义的认识主义伦理学立场转向了非认识主义的情感主义伦理学。

（1）价值源于欲望和情感。

从20世纪20年代起，罗素完全改变了自己原有的观点。他认为，价值问题不能诉诸逻辑分析，而是科学以外的事情，它“完全在知识范围之外”。价值本身并不具备客观实在性，它不过是人们欲望和情感的表达而已。价值是主观的，“正是我们创造了价值，而赋予某事物以价值的正是我们的欲望”。在《宗教与科学》一书中，罗素这样写道：“……关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外。这就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的情感各不相同但却仍然是可靠的事实。”〔125〕在这里，伦理学不再是“诸种科学中的一种”，价值也不再是客观事实的表达，价值判断也就不是什么科学的命题而是个人情感的表达了。换言之，价值所蕴涵的不是科学真理，而是个人主观的情感或精神状态。罗素一改初衷，把价值问题从原来的认识主义意味中拉到了主观情感主义的层次，从而较早地提出了现代情感主义伦理学的基本观点，开启了元伦理学的另一个发展方向。

罗素看到，仅仅证明价值属性的客观自明无法解释实际的道德问题。事实上，人们对某一事物或行为的价值属性的看法常常是千差万别的，根本无客观自明而言。这种价值判断或认识上的分歧，说明人们的价值观念更多的是与某种主观因素相联系着。罗素认为，最基本的主观因素是个人的欲望和情感。每个人的欲望各有不同，因而使他们对事物的价值判断产生分歧。“首先，整个善恶观念显然与欲望有某种联系。”〔126〕其次，伦理学与政治也密切相联，因为不仅是个人的欲望，而且各社会集团的欲望也影响着人们价值观念的变化。集团的“集体欲望”影响着个人的欲望，正如个人的欲望也影响着“集体欲望”一样。由此，罗素进一步发现了政治与道德的关系，指出了两者的交互影响。

罗素还认为，个体情感的复杂性是研究伦理学的困难之一。个人的道德判断有着事实陈述的外形，但实质上它并不表达事实真理，而毋宁是自我的愿望和情感的显露。当某人说：“这本书是好的”时，他似乎在作一种事实陈述，但他实际想表达的却是个人的情感，相当于“我希望大家都想要它”，或者更确切地说：“要是大家都想要它，那该多好啊！”很明显，在这一语句中，他并没有陈述什么，而只不过是“对他自己的个人愿望的一种肯定”而已。罗素说，这种愿望“是个人的，但它所向往的内容却是一般的”，“正是这种个别与一般的奇妙的连锁关系，使伦理学产生了这样大的混乱”〔127〕。

为了论证这一结论，罗素具体分析比较了“伦理句”与“陈述句”的差别。他举例说明道，假如有某个哲学家说：“美乃是善”，这句话可以解释成两种不同的语句：（A）“要是大家都爱美多好”；（B）“我希望大家都爱美”。从这两个语句中可以看出，A句并未作任何断言，它表达了这位哲学家个人的愿望，因此无所谓真假可言。B句则不同，它不仅是一个祈使句，而且也是一个陈述句。但它陈述的不是某种客观的事实，而只是这位哲学家自己的“心灵状态”或“情感状态”。罗素认为，前一个句子属伦理学范围，但它没有断定任何事物，没有真假的科学意义。第二个句子甚至不能归于伦理学，而只属于“心理学或传记文学的范畴”，它与科学的陈述离得更远。〔128〕如果我们可以确认上述分析，那么，就可以得出如此结论：“伦理学不包含任何陈述，……而是由某种一般的欲望所组成，……科学可以探讨欲望的各种起因和实现这些欲望的方法，但它不可能包含任何真正的伦理句，因为科学所涉及的是什么是正确或错误的问题。”〔129〕科学陈述真理，不能表达情感价值；伦理学表达情感和价值，但它不能获得客观的真理性，因为情感的基础是个人的主观愿望，而不是客观的必然事实。

通过对伦理句与陈述句的分析，罗素把真假的科学问题与善恶的价值问题（甚至包括美丑好恶的美学价值问题）完全割裂开来了，从而把伦理学、美学从科学的王国中驱逐出去。罗素忘记了自己曾经执信的观念，否定了伦理学成为科学的可能，他说：“严格地讲，我认为并不存在道德知识这样一种东西。”〔130〕在他看来，伦理学只是一种关于目的的价值研究，而价值又根植于个人的主观情感和欲望，因此，伦理学只能是情感的。至于达到目的的手段，当然需要科学研究，但那已经超出了伦理所能容纳的范围。制定道德行为准则及其探索这种准则体系的逻辑结构，不是伦理学本身所能企及的。因此，罗素反对建立什么绝对的道德价值标准，在他看来，既然道德只是个人欲望与情感的表达，那么，一个必然的逻辑结论就是：“在人的欲望以外，并不存在道德标准。”〔131〕道德只是相对的，在主观情感的基础上不可能建立普遍绝对的价值判断标准。罗素在1948年与英国耶稣会F. C. 科普尔斯顿神甫的辩论中重申：“我不喜欢‘绝对’这个词。我并不认为存在什么绝对的事物。”〔132〕可见，由于罗素执著于道德情感主义的立场，使他不由自主地滑向了道德相对主义。

（2）道德与宗教及其他。

在罗素后期的诸种有关著作中，还表现出这样一种明显的特点：即从较为广阔的社会政治、文化角度探讨一些现实的道德问题，其中主要涉及科学与道德、宗教与道德、法律与道德、文化教育与道德，以及西方社会中的性爱道德问题。这些问题构成了罗素后期伦理思想的重要内容，有必要概略地提及一下。

关于科学与道德。如前所述，罗素早期主张科学与道德是同一系列中两个相容的学科。后来，罗素改变了原有的主张。他公开申明科学与道德的性质是迥然不同的，科学不讲“价值”，伦理学不可能包含真理。科学的本质是陈述事实，它具有严密的逻辑程序；相反，伦理学命题或道德只属于个人的主观情感世界，它不是逻辑的，而是“政治的”、“感觉的”。“使道德区别于科学的只是欲望，而不是任何特别的知识。”〔133〕

关于宗教与道德是罗素谈得最多的问题。他认为，全部西方哲学的发展已经表明，哲学始终包括两个相互交织的部分，一是“关于世界本性的理论”，即所谓“形而上学”；另一方面是“关于理想生活方式的伦理学说或政治学说”〔134〕。伦理学与宗教是人类对自身理想生活的两种思考方式，两者有着原始的关联。人们通常把伦理学研究划分为两部分，其一是研究道德准则；其二是研究善本身（目的）。就前者而言，人类的行为准则有许多渊源于宗教的仪式。在人类原始生活中，这些准则曾起过重要的作用，虽然原始的宗教神学衰亡了，但这样古老的道德准则却保留了下来。〔135〕罗素的这一见解自有其深刻之处，它实际上是对道德起源的一种文化观照，他洞见到了道德与宗教在原始意义上的同体关系，这无疑给我们研究人类道德的起源与历史变迁提供了一个新的文化学角度。

关于道德与法律、教育。罗素着重从它们的社会作用上谈其异同，他认为，道德和社会的法律、教育是相互并行的社会控制手段，从消极的意义上看，它们都是一种社会压力。在他晚年撰写的《伦理学和政治学中的人类社会》一书中，他甚至谈到：“伦理学的整个主题都产生于社会、团体对个人的压力。”〔136〕道德与法律同属于保持社会共同生活的方式，但有着不同的特征：道德是内在的、更根本的；法律是外部的、表面的。他说：“采用刑法的方法……从而达到单纯外部协调的目的。这也就是社会指责的方法”；“但也有更根本、一旦奏效更令人满意的另一方法，那就是这样改变人的性格与欲望，使满足一个人的欲望尽量与满足另一个人的欲望一致，把冲突的机会减少到最低限度”〔137〕。由于罗素把个人欲望当作人类道德的根源，因而也就把道德的社会作用看作是一种个体欲望之间的协调手段，这当然是狭隘的。但在另一方面，他也合理地指出了道德和法律之间在社会作用方面的不同特征。

罗素特别强调社会教育对于改善人类道德状态的积极意义，以及对性爱道德的提高的重要性。依他看来，道德的目的在于协调社会生活，使个人进入“高尚生活”的境界，而“高尚的生活是受激励并用知识引导的生活”。“没有知识的爱与没有爱的知识，都不能产生高尚的生活”〔138〕。知识教育与爱的感化是两种改善人类生活的重要途径。教育与爱不可或缺，在某种意义上，爱比知识更重要。诚然，对于一个病人来说，能干的大夫比忠诚的朋友更为有用，但爱可以引导有智慧的人们去追求知识，找到更好的生活方式。没有爱的情感，知识与教育则不能产生效用。罗素还认为，爱本身有着不同的纯洁度，小孩的爱比成年人的爱更为强烈和淳朴，因为成年人的爱情容易掺杂功利的成分。

罗素特别严肃地分析了西方社会现实中的性爱道德问题。他考察了人类的婚姻制度与性道德的历史渊源关系，他指出，嫉妒与多妻制两种冲动的冲突是形成“一套切实可行的性道德”的最大障碍〔139〕，并提出性道德的四个基本要求：第一，性道德应阻止早生早育现象；第二，未婚青年在不生孩子的前提下应该享有性关系的自由；第三，离婚自由；第四，“应该尽可能把性交从经济的腐蚀中解脱出来”，也就是说，要消除性关系中的任何肮脏的金钱交易。〔140〕依据这些要求，罗素主张冲破传统旧道德观念的束缚，进行开明的性知识教育，并把宽容、仁慈、诚实和正义作为男女双方在性爱关系、结婚、离婚等方面的基本美德。〔141〕在《婚姻与道德》一书中，这些思想得到了进一步详细的阐述。

总之，罗素反对封建道德对性爱的禁锢，主张开明的性生活和性交往；同时，也反对把性爱关系经济化、资本化，强调道德对性生活的制约性。他说：“性生活不能不要伦理，就像经商、运动、科学研究或人类的其他任何活动不能不要伦理一样。但是它可以不要那种纯粹建筑在古代禁律基础上的伦理，那种禁律是由生活在与我们完全不同的社会里、没有教养的人提出的。在性方面，就像在经济和政治方面一样，我们的伦理仍然受着恐惧的支配，而现代的发现已经使这种恐惧变得不合理了。”〔142〕又说：“性道德必须从某些普遍的原则中推理出来，……首先应当保证，男女间要有非常深厚、非常认真严肃的爱情，它拥有着双方的整个人格、导致双方更充实、更提高的结合。”〔143〕由此看来，罗素一方面是反对传统道德对现代性爱关系和生活的束缚；另一方面又客观地指出了现代性关系的新的道德要求；同时提出了建立性道德的普遍意义和性关系中爱情的基础。这些见解在很大程度上是合理的。但遗憾的是，罗素的这些主张曾遭到当时许多保守派特别是教会组织的激烈抨击，甚至因此而遭到美国教会的弹劾，造成了曾经轰动欧美的一桩奇案和新闻。〔144〕

综上所述，罗素后期的伦理思想是十分复杂多变的。他不仅改变了前期的摩尔式的观点，首次提出了现代情感主义伦理学的见解，而且不单关注于伦理学的理论研究，也把伦理学研究的范围扩充到现实社会问题的“实用道德”上来，甚至提出了建立某种性爱道德的规范原则的主张，因而使其伦理学再一次从元伦理学理论转向了现实的伦理学规范研究，不自觉地违背了自己的哲学立场。这种转变过程也许是罗素伦理思想发展的独特轨迹，显示出他非凡的理论家兼社会活动家的品格。无论这种实践探究成功与否，这种努力本身已经显示出罗素超越于其他元伦理学家的思想境界。

6.2.4　矛盾与出路

毋庸赘述，罗素的伦理思想是一个充满矛盾、常变不定的发展过程，从认识主义→非认识主义或情感主义，从元伦理学到规范伦理学，是其基本的逻辑线索，它反映出罗素伦理思想的复杂性和矛盾性，也给我们的总体估价造成了许多困难。我们认为，罗素的伦理思想是不严谨的，它既缺乏理论上的逻辑一贯性，也没有形成完整的理论体系。这一方面是因为罗素的整个哲学思想的前后变化所致，另一方面也与罗素本人的学术活动生涯密切相关。但是，无论人们怎样估价罗素的伦理思想，都不能不承认它所客观存在的理论矛盾。

首先是前后期伦理思想的矛盾。从罗素的伦理思想发展中，我们似乎发现了两个迥然不同的罗素：一个是摩尔直觉主义伦理学的忠实附和者；一个是现代情感主义伦理学的开路人。前期的罗素，笃信着摩尔伦理学模式的真理性，几乎完整地接受和诠释了摩尔的基本观点，即使是对决定论与道德关系的新论证也洋溢着摩尔“理想功利主义”的气息。然而，来自现代自然主义伦理学派的诘难，最终使罗素改弦易辙，从非自然主义的认识主义伦理学突然折向了非认识主义的情感主义伦理学。这仿佛是一种难以解释的矛盾。难道桑塔耶那的批判真有使罗素伦理思想脱胎换骨之力？

回答是双重的：既是且非。我们认为，桑塔耶那的批判只是罗素伦理思想转变的外在契机，根本的原因还在于现代西方伦理学发展本身的内在矛盾。我们知道，自摩尔把伦理学划分为“分析伦理学”（即元伦理学）与“规范伦理学”（即“关于行为的伦理学”）以来，英、美伦理学的发展便出现了空前的两极递向运动：一极是从摩尔开始的以逻辑分析（逻辑实证）为基本研究方法的元伦理学朝纯形式主义的方向发展；另一极是以培里、桑塔耶那、杜威为代表的以经验实证为基本研究方法的自然主义伦理学朝主观现实主义（在哲学上表现为新实在论）的方向发展；前者以科学主义为旗帜，后者基本上沿袭了人本主义伦理学路线。两股不同倾向的伦理学理论在当时进行了激烈的交锋。桑塔耶那对罗素的公开批判仅仅是这场交战的一个锋面。这场交战的结果造成了双方既相互疏远又相互渗透的局面：一方面，自然主义者在不改变其伦理学根本立场的前提下，吸收了元伦理学有关逻辑分析的研究方法，力图使其主观主义伦理学理论获得某种理论上的逻辑客观性。另一方面，元伦理学自身的形式主义缺陷又使得它常常在实际道德现象的解释中处于无能为力的窘境，因而也不得不变换其理论形式（从直觉主义到情感主义就是一例）。但是，为了确保其理论的逻辑严密性和科学性，不得不采取一种双重化的逻辑处理，使“价值问题”与“事实问题”处于并行不悖又各居一方的分裂地位。因此，在休谟那里已经出现的“是然”与“应然”的分裂便愈来愈深，最终以牺牲“价值表达”的科学地位为代价确保“事实陈述”的科学性和逻辑性。这就是狭隘的唯科学主义哲学出发点所带来的伦理学后果：伦理学命题作为纯主观情感的、非逻辑、非科学的“伪命题”（pseudo-proposition）被弃置于科学王国的大门之外。这才是罗素由摩尔的直觉主义走向情感主义的真实原因所在。

第二，元伦理学理论与道德实践规范的矛盾。由于罗素在后期把伦理学狭隘地圈在情感的领域，而武断地把道德准则的制定和研究从伦理学中分割出来，归诸科学。这不仅造成了伦理学本身的贫乏，而且也带来了他自己伦理思想的矛盾：这就是所谓元伦理学与规范伦理学的矛盾。既然伦理学命题只是主观情感表达，不属于科学知识的范围，那么，如何给人们具体的道德实践提供行为准则和价值判断标准？即令按照罗素本人的观点，把制定道德行为准则的工作推给科学，又如何解释伦理学本身与它所研究的对象之间的关系？再者，如果伦理学命题或曰价值判断只表达个人的主观欲望、情感，又怎样解释个人之间的相互道德关系？凡此种种，罗素的伦理学理论是无法提供一个彻底的答案的。他力所能及者，仅仅是告诉了人们一个简单的事实：伦理学研究必须面对人类情感、欲望等活生生的道德经验现象，而不能囿于狭隘的“逻辑分析”的圈子。这不啻给现代元伦理学的主张者们出了一道难题，一道使他们不得不认可却又无法解答的难题。

必须提及的是，罗素本人并不是没有意识到这一矛盾，而是在后期迫不得已地违背了自己的理论初衷，从纯逻辑分析的象牙之塔走到了纷纭复杂的现实之中——这毋宁是罗素值得庆幸并当引以为自豪的非凡之举。正是他特有的学术气度和灵活性，以及他关注现实生活的热情，激发他大胆地背叛了元伦理学的原则，严肃地探讨了实际的道德问题（如关于性爱道德等问题）。这从侧面反映了现代西方元伦理学的局限和困境，同时也表现了罗素伦理思想发展的独特性和合理性。从一般理论意义上看，我们当然可以责怪罗素的伦理学理论缺乏统一的逻辑和一贯的原则立场，然则，当我们从社会历史的要求和伦理学本身的特征来考察的时候，又不能不对罗素忤逆某些元伦理学教条的做法表示赞赏和钦佩。

还应该说明，罗素在伦理学上虽有“变色龙”之嫌，但他对元伦理学的背叛并不在于他提出情感主义伦理学见解；恰恰相反，他对道德情感论的论证非但没有违反元伦理学的唯科学主义原则，而且是创造性地为元伦理学规避科学主义与价值评价的两难矛盾开辟了一条新路——无论这条新路是否能最后走出迷宫。罗素对元伦理学的背叛主要是他不自觉地在否认伦理学的规范性和科学性的同时，又在制造着自己的道德规范（如他关于性爱道德的四种美德的理论），颇有些明知故犯、自相矛盾的味道。然而，罗素毕竟是现代西方伦理学史上“首次提出‘情感’理论的学者之一”〔145〕。某种意义上，也可以说他是现代情感主义伦理学的理论先导。众所周知，20世纪20年代初，英国著名的语言学家奥格登（C. K. Ogden）和理查兹（I. A. Richards）在《意义的意义》（The Meaning of Meaning, 1923年）一书中，始提出价值词（value-word）的情感意义的见解，对道德命题作情感主义解释的倾向已初见端倪。但他们并没有开展论述。〔146〕罗素和维特根斯坦（见下节）的道德情感论是现代最早的道德情感主义理论形态。正因为如此，他们的道德情感论远非一种完整的伦理学体系。因之，我们认为，罗素的功绩也仅仅在于提出了问题，但他并没有系统地论证自己的新观点，或者如西方学者所言：“他只是坚持了这种理论，而并没有对它进行论证和支持。”〔147〕

6.2 罗素的道德情感论

6.2　罗素的道德情感论