6.3　维特根斯坦的绝对情感主义

《现代西方伦理学史》6.3　维特根斯坦的绝对情感主义,页面无弹窗的全文阅读!

6.3.1　一个并非伦理学家的伦理学

路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）是20世纪最重要的哲学家之一，有人曾把他和尼采、海德格尔、萨特列为现代四个最主要的哲学家，不论这种见解是否得当，但它从侧面反映出维特根斯坦在现代西方哲学史上所具有的突出地位。

正像人们很难用一种传统哲学的规范来衡量维特根斯坦的哲学而又不能不研究他的哲学思想一样，我们也难以传统伦理学的眼光来忖度他的伦理学，更没有理由忽视这位对人类思维做过杰出贡献的思想家的伦理思想。严格地说，维特根斯坦确乎算不上一位地道的伦理学家，也少有关于伦理学的理论专著，在这一点上，他不及罗素。但是，我们不能不注意到，维特根斯坦所特有的理论思维品格和思想表达方式，决定了他的伦理学见解（尽管为数寥寥）具有着不可忽视的影响。维特根斯坦的哲学论著在数量上可能难以与绝大多数现代哲学家相媲美，但其理论见解的深刻与独到又使他在现代西方哲学史上具有着很少有人能与之比肩而立的卓越地位。同样的结论也适合于对他的伦理思想的估价，虽然他有关伦理学的言词屈指可数，却字字掷地有声，大有“语不惊人誓不休”之概。

这位深沉而卓杰的思想家于1889年4月26日诞生在奥地利首都维也纳的一个富裕的宗教徒家庭。他的生平如同其生活本身一样宛似一泓清泉，平静而幽深。他的父亲曾信奉耶稣教，后转向新教；母亲是一位罗马天主教徒。维特根斯坦很晚才开始受到教育，14岁上学，起先在奥地利和德国学习数学和工程，后毕业于柏林高等技术学校。1908年他转到英国曼彻斯特大学学习航空工程，在那里对罗素的数学著作发生了兴趣，1911年在大数学家和数理逻辑学家弗莱格教授的引荐下转到剑桥大学，在罗素门下研究数学和哲学。1913年他离开剑桥，从事自己的独立写作，但不久第一次世界大战爆发，维特根斯坦被迫在奥地利军中服役。不过，他并没有因此而辍弃自己的写作，至1918年8月，终于在军营中完成了自己的第一部哲学著作《逻辑哲学论》。不久，维特根斯坦被俘，只得通过外交途径将书稿辗转递交给罗素，获得罗素的高度评价，并极大地影响了罗素。〔148〕1919年，维特根斯坦获释后曾很想出版自己的著作，不幸遭到拒绝。后来在罗素的帮助下先在杂志上刊载，到1922年才以德英两种文字出版。〔149〕

第一次世界大战后，维特根斯坦放弃了哲学研究，转回奥地利当了6年的乡村教师（1920—1926），后返回维也纳从事过寺院的园丁工作和建筑设计工作，这期间与“维也纳学派”的石里克、威茨曼等人取得联系，对该派的思想发生了很大的影响。〔150〕1929年，他返回英国剑桥大学重操哲学旧业，并以他的《逻辑哲学论》一书作为博士论文，由摩尔和罗素口试，准获哲学博士学位。同年他加入英国国籍定居下来，1930年正式成为剑桥三一学院的研究员，并开始讲学和从事另一部哲学著作《哲学研究》的写作。1939年，维特根斯坦接替摩尔出任哲学教授。第二次世界大战爆发后，他又弃职到英国多家医院工作，直到1944年才回到剑桥大学讲课。这时候他已经开始厌烦教学职业，1947年辞职到爱尔兰的乡村写作，1951年4月29日在剑桥辞世，遗留下《哲学研究》一书的手稿，后由他的得意门生安斯康（G. E. M. Anscombe）译成英文，以德英文对照本出版。

除了《逻辑哲学论》和《哲学研究》两本主要著作外，还有一些由其学生整理出版的遗著，它们是《关于数学基础的评论》（1956年）、《蓝皮书与棕皮书》（1958年）、《1914—1916年的笔记本》（1961年）、《论确定性》（1969年）、《哲学规范》（1974年）、《关于颜色的意见》（1977年）、《哲学评论（1929—1930）》和由他的学生冯·赖特（G. H. von Wright）编纂的《杂评》（1977年）（英译为“Culture and Value”）。维特根斯坦没有伦理学专著，唯一专门谈论伦理学的是一篇讲义，后编为《伦理学演讲》，这是他在1929年11月在剑桥大学的一次演讲稿，后由他的学生整理后发表在1965年一月号的《哲学评论》（Philosophical Review）杂志上，还有威茨曼记录整理的《维特根斯坦与维也纳学派》（1979年）及前面的两部哲学著作也都散见其伦理思想主张。迄今为止，有关维特根斯坦伦理思想的研究文著不多，其中O. A. 约翰逊的《道德知识》（1966年）、A. 彼切尔的《维特根斯坦的哲学》（1964年）、H. F. 彼金的《维特根斯坦与正义》（1972年）和R. 李的《维特根斯坦伦理观点的某些发展》（载《哲学评论》1965年）等著作和论文，较为集中地探讨了维特根斯坦的伦理思想。

6.3.2　伦理学的语言界限

同绝大多数哲学家一样，维特根斯坦的伦理思想与其哲学也是密切相联的。有趣的是，维特根斯坦的哲学发展历程与罗素有着惊人的相似之处：这就是从早期的逻辑语言分析转向后期的日常语言分析。不同的是，维特根斯坦的这种转变更为彻底，正如D. 皮尔斯所指出的：“在本世纪的头20年间，罗素逐步发展了他的逻辑原子论的基本思想，后来，在他的后期著作中，他抛弃了某些论点，但这并不是全部抛弃。维特根斯坦在本世纪20年代成了罗素的学生，接受了罗素的这些思想，但比罗素更深刻地修正和发展了这些思想，而最后，又比罗素所做的更彻底，更全面地批评和抛弃了这些思想。”〔151〕

大概是因为维特根斯坦哲学的这种转变，人们常常把他的哲学划分为前期和后期。前期的维特根斯坦哲学和罗素的一样是一种逻辑原子论。他认为，世界是“事实的总和”，是一切实际“事态”（the state of affairs）的存在，“逻辑空间中的事实就是世界”，就是各种事物的结合。逻辑是描绘原子实在的“表现形式”，事实的“逻辑图画”就是思想。所谓思想无外乎有意义的语言和命题，语言是语句（sentence）或“命题的总和”。语言与实在的关系是一种实在的逻辑描画与实在的事实表现的关系。任何语言都是有一定意义的，它能描画简单事态和复杂事态。因此，逻辑的形态也就是实在的形式，而逻辑形式既属于逻辑本身，也属于哲学本体论。〔152〕

维特根斯坦坚持了与罗素一致的逻辑原子论哲学立场，把哲学的本质还原为逻辑。但他又不完全同于罗素，他更强调语言的哲学意义，甚至认为“全部哲学就是一种‘语言批判’（Sprachkritik）”〔153〕。这一见解使维特根斯坦推出了又一个哲学论点：即语言的功能和界限问题。他认为，人类可以说的东西是有界限的，也就是说任何有意义的命题或表达都是有界限的，这就构成了语言和思维本身的界限。因此，人们只能表达界限内的东西，只能思维和说出有意义的命题，而对于这种界限以外的东西，我们既不能表达，也不能思考，而只能诉诸情感体验和信仰的观照。

语言界限的标志就在于命题是否有意义，或者换句话说，是否可以描述为可能的或实在的事态。有意义的命题包括两大类：真命题与假命题。描画实存事态的命题是真命题，而描画可能的但并不是实在的事态的命题是假命题。凡有意义的命题（真的或假的）都是科学的描述，属于科学之列。相反，没有意义的命题则不能归于科学的范畴，所谓没有意义的命题。也就是既不能确定为真，也不能确定为假的那类命题，维特根斯坦把它归于“形而上学的”命题。如“上帝是永恒的和不可知的”，“人生为善或为恶”等一类命题。它们既不是对实在事态的描画，也不是对可能事态的描画，非真非假。因此，它超出了我们的语言之外，是不可说出的，无法描画的，因而也就在科学之外，而对于不可说的东西我们只能保持缄默。〔154〕

维特根斯坦的这一思想直接影响到他的伦理学见解，由于他把语言的界限确定为是否具有真假科学意义这一点上，使得他完全把“真”（科学）与“善”（道德）和“美”（美学）割裂开来，从而把后者排斥在科学之外，当作无法进行逻辑描画、无法言说而只能凭借情感和信仰来体验的一种超越性的东西。在他看来：“人具有一种冲撞语言界限的倾向。这种对语言界限的冲撞想赋予伦理学以意义。但我所描述的一切都是世界之内的，在对世界的完全描述中永远不会有伦理学命题，甚至在我描述一个杀人犯时也没有。伦理学的命题不是一种事态。”〔155〕这种以语言的表达界限来否定伦理学命题的科学性的原则构成了维特根斯坦伦理思想的绝对非认识主义的情感主义的核心。

20世纪30年代伊始，维特根斯坦的哲学转入了一个新的方向，这就是被人们称为“后期维特根斯坦哲学”的日常语言分析哲学，其代表作是他的《哲学研究》。该书公开抨击了《逻辑哲学论》中的逻辑原子论思想。这种彻底的否定性自我批判在现代西方哲学史上是较罕见的。罗素曾经对维特根斯坦的这一转变大感失望，认为《哲学研究》一书几乎没有什么“新东西”〔156〕。

在《哲学研究》等后期著作中，维特根斯坦认为，语句或命题的意义不在于它是表现事实的逻辑图画，而在于语言在日常生活中的“用途”（Gebrauch）、“使用”（Verwendung）、“应用”（Anwen-dung）。换句话说，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，任何一个语句都是一幅逻辑的图画，只要我们通过分析便可知道它是否有意义，而这与语句或命题表达的特殊的具体境况并无关系。后来在《哲学研究》中却摈弃了这一主张。他认为，语句与语词的意义就是它在被表达的具体境况（场合）下的“用途”，一个语句的意义与它所应用的具体境况是紧密相关的。语句的用途也就是它本身在被使用的境况中所充当的角色。因此，他强调语言与行动（活动）的同一化关系，提出了著名的“语言游戏”理论。

所谓“语言游戏”，维特根斯坦作了这样的解释，他说：“我也把语言和行动——两者交织在一起——所组成的整体叫做‘语言游戏’。”〔157〕提出“语言游戏”的目的，在于强调语言与生活的不可分割。所以，他又解释说：“这里‘语言游戏’一词是要突出这样一个事实：说语言是一种活动或一种生活方式的一部分。”〔158〕这样，维特根斯坦把语言与使用（“说”）语言的特殊活动、目的、生活方式等日常生活实践联系起来了，因而也由逻辑原子论走向了日常语言哲学归途。

维特根斯坦还批判地考察了休谟等人以来的经验主义，认为他们都是从私人的感受印象出发来研究语言的，因而他们所研究的语言也就只是一种唯心主义的“私人语言”，这是站不住脚的。因为，“私人语言”的要害在于它主张语言都是个人印象与感觉的当下表达，它容易导致两个困难：（1）私人的语言表达不能保证前后的一贯性；（2）使语言表达活动失去了确定的“规则”。他认为，任何个人私下都很难遵守语言的必要规则〔159〕，因而“私人语言”在逻辑上是不可能的，必须确定某种语言和使用语言的一般规则，才能避免休谟等经验主义者的绝对唯心主义唯我论。显然，维特根斯坦的这一批判不乏其合理性，至少，他看到了休谟等人的狭隘经验主义理论中潜在的个人主观主义和唯我论的危险，杜绝了以经验者个人的主观感觉印象来确定或进行语言表达活动的做法。但是，维特根斯坦并没有放弃原有的哲学立足点，始终把哲学当成一种语言学，从而以语言活动的特性和界限来考察哲学问题。他强调“私人语言”的主观性和唯我论特征，恰好为他坚持其情感主义伦理学立场找到了更充分的理论依据。因为，道德语言都只是个人的私人情感欲望表达，所以，伦理学和美学、宗教一样，都只作为无法用语言表达或者只是以“私人语言”表达的东西而搁置在科学之外。从这一点来看，维特根斯坦对语言的哲学探讨，既使他获得了有关人类语言研究的崭新成就，也使他失去了对伦理学进行具体地科学探讨的可能性前提。

6.3.3　伦理学及其价值特性

维特根斯坦依据他对语言的哲学分析，用语言的界限作为科学的事实描述与非科学的价值表达之间的分水岭：凡能够说出的或能用有意义的命题描述的属于事实的领域，具有必然的逻辑性和科学性；凡不能说出的或不能用语言表达的属价值的领域，它只能诉诸人的心灵或精神状态，用明喻或寓言加以表达，或是诉诸“私人语言”的象征性比喻。因此，不具备进行逻辑分析的可能性，只能排斥在科学之外。

维特根斯坦认为，伦理学是一种价值研究，它处于我们语言的表达极限之外。他采用了摩尔《伦理学原理》中对伦理学的一般解释，即“伦理学是对‘什么是善’的一般研究”。但他进一步扩展了摩尔这个概念的范围，认为“伦理学包括了被人们一般称之为美学的最本质的部分”〔160〕。他定义说：“……伦理学是研究什么是有价值的，或研究什么是真正重要的；或者我会说伦理学是研究生活意义的，或是研究什么生活是值得的；或者是研究生活的正确方式”〔161〕。维特根斯坦的这一定义，显然大大超过了摩尔的价值伦理学规定，而毋宁是一种人生哲学或价值哲学的同义语。

做出这一定义的动机，是因为维特根斯坦认为伦理学是某种绝对价值或意义的研究。他认为，在生活中我们可以触及到两种不同的价值表达，或者说我们的价值表达有两种意义：一种是不重要的或相对的意义表达；另一种是绝对的或伦理学意义的表达。前者称为“非心理学的”（non-psychological），后者是“心理学的”（psychological）〔162〕，而这恰恰是伦理学的“独特特征”。有例可鉴，当我们说：“这是一把好的椅子”时，是相对于某种预先确定好的目的而言，它意味着这把椅子对于某种目的来说是“有用的”。这种相对性决定我们所说的是一种相对的价值判断，它并不是伦理学意义上的价值表达，而毋宁是表达一种事实。另一种情况就不同了，比如说，有甲乙两人看见我在打桌球，甲说：“你打得不好。”我回答道：“是的，我知道自己玩得不行。”甲说：“那就对了。”而乙却说：“你应当玩得更好些。”在这里，甲乙两人所作的表达是两种不同的价值判断，甲是相对于我的水平而认肯了我的解释，他不过是表达了对我所说的话进行一种事实陈述而已；而乙则不然，他是在作一种绝对的价值判断。依维特根斯坦所见：“每一种相对的价值判断只是一种事实陈述”，因此，甲所表达的不是伦理学意义上的命题。相反，乙的表达却包含绝对的意味，“应……做得更好”意味着有某种绝对的价值标准，他不是相对于我的实际行为而言的，因而它是一种伦理学意义上的“价值判断”〔163〕。

维特根斯坦指出，“尽管所有相对价值的判断可以表现为纯粹的事实判断，但并不是事实陈述都能够或只能够是绝对的价值判断”〔164〕。这就是说，相对的价值判断只是事实的判断，它所表达的只是事实，没有伦理学；反之，绝对的价值判断只是伦理学的表达，而没有事实。于是，科学事实与伦理学价值就产生了这样截然的分野：前者是我们语言所能说出的实际的事态分析或描述；后者却在我们的语言之外，不触及事实，只表达愿望，因之不能成为科学。维特根斯坦说：“如果伦理学是某种东西，那么，它就是超自然的，而我们的语言却只表达事实；正如一只茶杯只能盛一杯水，而如果我们再加上一加仑水就会流溢一样。……在事实范围内，命题所关注的只有相对的价值和相对的善、正当等等。”〔165〕作为研究绝对价值的伦理学（维特根斯坦如是观），它是我们的语言所无法企及的，语言“是唯一包含和传达意味（meaning）与意义（sense），即自然的意味和意义的容器”〔166〕。语言所不能容纳的东西必然是“超自然”、“超科学的”。由此，维特根斯坦否认了伦理学命题的实在性和科学性，认为在科学的领域内“不可能有伦理学的命题”，因为“命题不能表达任何更高的东西”〔167〕。

很明显，维特根斯坦的上述论证仍然是其哲学方法在其伦理学中的彻底贯彻，其实质在于用他对语言的哲学规定来忖度伦理学的价值判断，以语言的真假意义标准来衡量关于善恶价值的伦理学研究，从而以语言的可表达与不可表达的标准把伦理学判断视作一种绝对价值判断而排斥在人类知识的界限以外。这种语言的逻辑分析，促使维特根斯坦进一步得出了伦理学知识的否定性结论，即伦理学的非认识主义结论——

6.3.4　伦理学是超验的

既然伦理学命题只是一种语言表达之外的东西，既然伦理学命题本身就不可能存在，那么，作为一种科学的伦理学也不可能建立。这就是维特根斯坦所得出的最终结论。

在维特根斯坦看来，世界只是一种事态的存在，而“任何事态本身都没有一种我所谓的绝对价值判断的强制力量”〔168〕。或者换句话说，在事实之中不存在什么伦理学，“伦理学是超验的”、“是不可说的”〔169〕。因此，我们不可能建立一种真正的伦理学知识或科学，甚至也不可能写出一部真正的伦理学著作。维特根斯坦这样写道：“在我看来，我们任何时候都不能思考或说出应该有这种东西。我们无法写一部科学的著作，它的对象可能是内在崇高的，且超越于所有其他对象之上。我只能通过比喻来描述我的感情，如果一个人能够写出一部确实是关于伦理学的著作，这部著作就会用曝光毁灭世界上所有其他著作。”〔170〕由此可见，维特根斯坦通过对伦理学知识的否定，得出了一种绝对情感主义的伦理学结论。伦理学所容纳的虽然是内在的、崇高的，但它并不能诉诸有意义的语言表达，只能是个人内在情感和心灵状态的一种观照，因而无法形成科学的理论系统。

由此，维特根斯坦把伦理学、美学和宗教相提并论，认为伦理学所使用的语言和宗教所使用的语言都是一种“明喻或寓言式的”，只有这种性质的语词和语言才能描绘我们的伦理经验和宗教经验，然则，明喻或寓言并不具备真实性。〔171〕正如我们可以虔诚地信奉上帝向他祈祷而并不能确定上帝是否真实存在一样；我们在使用伦理学语词来描述自己超验的崇高心灵状态和情感时，也无法确定它是否真实。伦理学所能达到的不过是以这种明喻式的方式来追求对某种绝对价值的一种虚假的描述而已，对于这些描述我们绝对不能做出“任何正确的逻辑分析”。然而，即令伦理学的这种表达是荒谬的，但是，“它们的荒谬性正是它们的本质”，因为人们这样做的目的，“正是去超越这个世界，这就是说超越有意义的语言之外”〔172〕。因此，虽然维特根斯坦坚决否定了伦理学作为科学的可能，认为它碰到了语言的边界，甚至还嘲笑那些谈论或撰写伦理学著作的人们是在我们的语言“囚笼壁上”盲目碰撞，但他同时也意味深长地告诉我们：伦理学、美学和宗教都一样，对于我们的生活情感和心灵精神的超升来说是绝对必要的，我们坚信科学的真理性，同时也执著于生命的升华和颤抖，海德格尔的哲学乃是可以理解和体悟的。他写道：“就伦理学渊源于谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望这一范围来看，它不能成为科学。它所谈论的在任何意义上都于我们的知识无所补益。但它是人类精神中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且我也不会因为我的生活而对它妄加奚落。”〔173〕

这样一来，在维特根斯坦这里，伦理学就成了一种非科学而超科学、无意义却超意义的东西，反过来，任何科学的研究都不可能涉入伦理学王国了。所以，他仿照叔本华的口吻说：“德化亦难，立德更不可能”（To moralize is difficult，to establish morality impossible）〔174〕。甚至武断地下结论：“即使一切可能的科学问题都获得解答，我们的人生问题也仍然没有触及到，当然不再有其他问题留下来，而这本身就是答案。”“生命的解答在于这个问题的消灭。”〔175〕我们不必去揣摩维特根斯坦这种晦涩语言的堂奥，但至少可以领悟到这样一种意味：即是说，在他看来，伦理学问题（包括人生问题）的超科学性决定着它本身既存在又不存在，对于我们知识无法解答的问题，不回答本身也是一种回答，这就是沉默。事实上，我们并没有给予人们以绝对价值科学的力量，也“不可能引导人们达到善，只能引导他们达到此地或彼地”，因为“善在事实的范围之外”〔176〕。在这里，维特根斯坦不仅否认了伦理学作为一门科学的可能性，而且也把伦理学和宗教放在同一个位置了，认为它们都是超事实，超自然的绝对的东西。这不免抹煞了伦理学和宗教之间的本质区别，使伦理学成为了某种信仰主义的观念系统了。事实上，伦理学与宗教确乎具有形式上的类同，就它们对人类心灵状态和精神生活的关注而言；就它们强调某种理想观念的未来超越性特征而言；就它们对个人内在信念和身心修养的特别强调而言；伦理学和宗教的确有着形式上的一致性，甚至在人类实践中的文化作用（功能）方面有着内涵上的一致。然而，作为一门社会科学，伦理学在根本上是不能与宗教同日而语的。无论是伦理学所包含的情感意义、精神理想特征，还是它的实际的文化功能，都拥有其自身的现实生活的客观基础和经验依据，它是人类道德生活的真实反映和规律性的总结，而宗教则是对现实的“倒立的”反照，是一种纯粹的精神虚幻，两者的本质特征是截然不同的。

6.3.5　是情感主义？还是超验主义？〔177〕

我们曾在前面谈过，维特根斯坦在伦理学上有着自己独辟的见解。这些见解既有类似于罗素后期情感主义的特点，也有与罗素迥然不同的地方。我们知道，罗素后期提出了情感主义伦理学的一般见解，从时间上看，维特根斯坦提出绝对情感论的时间（以1929年的《伦理学演讲》为主要标志）与罗素差不多。这就告诉我们，维特根斯坦与罗素后期都提出了一种不同于摩尔的直觉主义的新伦理学理论，而在伦理学上，维特根斯坦也并不如哲学方面那样是在罗素的直接影响下进行研究的。因此，对于他们在伦理学方面所出现的不同特征也就没有什么奇怪的地方了。值得研究的是，他们两人以不尽相同的研究方式得出了一个相同的结论：肯定了伦理学知识的不可能性，并把伦理学诉诸超科学的情感欲望。

然而，维特根斯坦对情感主义的论证并不同于罗素。首先，两者的理论根据有所不同。罗素的伦理学情感主义的主要依据是，道德源于人们欲望和情感满足的需要，伦理学就是关于人的欲望情感之善性的研究，而善性最终依据于人们行为结果对其欲望与情感的意义。从这一点上说，罗素的伦理思想还带有明显的古典感性主义和功利主义的痕迹，离摩尔并不太远。与其不同，维特根斯坦并不是从人的欲望和情感需要出发来考察伦理学的，他虽然认肯了摩尔的一般价值规定，但对这一规定作了无限制的扩张，使伦理学成为了一般的绝对价值学说。在此前提下，他运用严格的语言逻辑分析方法确定伦理学的非认识主义和情感主义特性，这一做法使他对伦理学科学性的否定更为彻底。

其次，关于伦理学的地位和作用，维特根斯坦与罗素的结论也似乎颇为不同。前者完全否定了伦理学对人类知识的积极意义，只是把它作为“人类精神的纪实”而享有某种生活的必要性，伦理学与宗教别无二致。相反，罗素却把道德伦理视为改造人类社会的一种不可缺少的力量，把它与法律作为同等的甚至更为重要的维持和促进社会进步的力量，道德不是知识，但道德能促发人们追求知识，甚至道德比知识更重要。因此，在维特根斯坦这里，伦理学的地位和作用是消极的（但非否定性的），而在罗素这里却是积极的。这一方面显示出维特根斯坦伦理学情感主义的彻底性和极端性，另一方面也显示了罗素情感主义伦理学所包含的积极性和现实性。

最后，关于伦理学的性质，维特根斯坦与罗素同样表现出鲜明的对比：罗素虽然是现代西方伦理学史上“主情说”的开创者之一，但他始终恪守着经验主义伦理学的立场。他认为，尽管伦理学命题不是事实的陈述，但它是人的欲望、情感、意志等生活经验为基础的。因此，罗素的情感主义还只是近代经验论情感主义（休谟、亚当·斯密）的“加工品”。在维特根斯坦这里却不尽然，伦理学被视为与宗教无异的一种绝对价值的表述，它是超经验、超事实的，在时空结构上它与宗教并无不同。如此一来，伦理学便由情感主义滑向超验主义了，其间夹杂的神秘主义意味使其道德情感主义由一种非认识主义导向了信仰主义。所以，伦理学非但不是科学，而且是人类精神生活的一种依托性的东西，人类需要伦理学无异于需要宗教。

从这三个方面的比较分析中，我们实际上已经道出了维特根斯坦伦理学的基本特征：这就是它所表现出来的从非认识主义→绝对情感主义→超验主义的发展趋向。值得深思的是，为什么维特根斯坦与罗素的伦理思想之间会出现如此不同的结论和特征呢？作为反对休谟经验主义唯我论的维特根斯坦又怎么会在伦理学上滑向超验主义呢？我们认为，对前一个问题的解答应该从两位哲学大师的哲学倾向中去寻找；而后一个问题的答案则在维特根斯坦自己的哲学理论之中。如前所述，这两位思想家在哲学上有着相同或相似的理论倾向与历程，他们同是逻辑原子论的创造者，也同样从逻辑原子论走向了日常语言分析哲学。但是，维特根斯坦的哲学本身远比罗素的更为彻底，青出于蓝而胜于蓝。这一事实决定了他们认识和分析问题的程度、具体方式不可能一味苟同。两者相比，维特根斯坦的哲学也有其独特的一面，他对于语言的哲学研究已为罗素远望不及。在这一点上，维特根斯坦在现代西方哲学史上是当之无愧的魁首。这一成就使他对伦理学的逻辑分析超出了一般逻辑命题的分析层次，达到了对人类语言这一特有的文化形式的深层把握。人类的语言与人类情感表达需要的差距；语言自身功能和界限对人类思想表达的牵制；语言本身与语言活动（表述）之间的空隙，以及科学语言在道德情感领域中的无能性等等，都为维特根斯坦特有的智慧所彻悟。况且，与罗素相比，他只是一位纯粹的哲人，而缺少罗素那般对现实生活的强烈意向和热情洋溢的实践行动。凡此种种，足以说明为什么维特根斯坦始终贯注于以严格的语言哲学分析来处理伦理学问题，而罗素却不能如是观焉的根由所在。

另一方面，正是由于维特根斯坦对语言的绝对化的哲学解释，使语言本身成为他哲学中一个全能的巨人。这固然表现出他对人类语言的深刻见解（如关于人类语言的功能、界限、表达方式、种类及规则等），但不幸地导致他过于执信语言这一文化形式的魅力，把它当作了一种绝对化的魔尺。当他用这把尺子来忖度伦理学问题时，意外地感到了困惑：语言的功能在道德表达中无能为力，说明伦理学不具备充当科学角色的资格。同时，维特根斯坦敏锐地察觉到了休谟经验主义中的唯我论危险，注意到经验的客观意义和语言的“普遍规则”，以期避免休谟的“私人语言”所产生的主观主义后果。但他太过于强调绝对的东西，以至于把人类的道德经验当作一种绝对的价值判断。一方面承认伦理学命题和判断依附于人们的情感、精神和信念；另一方面又把伦理学作为一种绝对的价值，最终把伦理学当成了一种既寄居于人的情感之内、又超于现实生活之上的绝对价值观念，把它作为一种只可意会不可言传的超验的非事实性的东西弃之于科学门外，这就是维特根斯坦的伦理学从情感主义滑向超验主义的理论原因。就此而论，与其说他的伦理学是一种绝对的情感主义，不如说是一种超验主义。因之，我们有理由说，正如维特根斯坦以语言的可表达和不可表达之标准来确定伦理学的非科学性一样，我们也可以因为他的伦理学并没有超出语言的逻辑分析范围来确认其非科学性。或者换句话说，形式主义研究方法的局限使维特根斯坦的伦理学最终没有达到科学的层次。

6.3 维特根斯坦的绝对情感主义

6.3　维特根斯坦的绝对情感主义